圣严法师著
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目录
作者简历
00 自 序
01 信仰佛教一定要皈依三宝吗
02 一定要看破红尘之后才能学佛吗
03 学佛也须要知识和学问吗
04 在家学佛有禁忌吗
05 学佛是否必须放弃现有生活的享受
06 什么是佛教徒的饮食观
07 杀生的定义和范围是什么
08 为何放生、如何放生
09 佛教徒应以怎样的态度来赚钱
10 佛教徒可以有感情生活吗
11 佛教徒应该如何举行丧葬仪式
12 如何做佛事
13 居士可接受寺院的馈赠吗
14 在家居士如何设佛坛
15 在家学佛如何课诵
16 消灾、延生是可能的吗
17 加持的功用是真的吗
18 大修行者能代众生消业吗
19 持咒有用吗
20 佛教相信在劫难逃、在数难逃之说吗
21 如何使人相信三世因果
22 佛教对于命相、风水的看法如何
23 「念佛一声罪灭河沙」是真的吗
24 带业往生等于逃债吗
25 何谓念佛至一心不乱
26 念佛的人见到瑞相怎么办
27 临命终时见到瑞相就表示解脱吗
28 如何辨明临命终时的魔境和接引
29 什么是中阴身
30 婴灵作崇之说有根据吗
31 佛教对灵媒的看法如何
32 佛教对神通、异能看法如何
33 什么是五眼
34 佛教的授记观念是什么
35 佛是万能的吗
36 成佛以后也要受报吗
37 先度众生还是先成佛
38 佛为什么要度众生
39 广结善缘怎么讲
40 「结缘」与「了缘」的意义何在
41 神道设教也是佛教吗
42 佛教称为无神论的意思是什么
43 一神教的上帝是假的吗
44 密教是什么
45 密教盛行佛教会灭亡吗
46 日莲宗与一贯道也是佛教吗
47 您是佛教徒吗
48 怎样辨明佛经的真伪
49 佛教如何适应民间信仰的要求
50 逃避和出离有什么不同
51 个人自修和群体共修有什么不同
52 大修行人一定要闭关吗
53 魔考是真的吗
54 如何选择明师
55 如何一门深入
56 何谓专修与杂修
57 什么叫做易行道与难行道
58 忍气吞声就是修忍辱行吗
59 学禅若终生不悟怎么办
60 「此生不了道，披毛戴角还」是真的吗
61 「地狱门前僧道多」是真的吗
62 学佛越久离佛越远是真的吗
63 卍字是什么意思
64 莲花在佛教表示什么
65 燃顶、燃臂、燃指有必要吗
66 在家学佛与出家学佛的不同在那里
67 以出家僧众为佛教重心的传统能继续维持吗
68 未来的社会还有人出家吗
69 佛教对于女性地位的看法如何
70 佛教对神秘现象的看法如何
71 可用物理现象来解释神秘的经验吗
72 应该用科学观点解释佛法吗
73 佛教的生命观是合乎科学的吗
74 佛教的世界观是合乎现代科学的吗
75 佛说的「圣言量」经得起考验吗
76 佛教对于世界末日的看法如何
77 附录：禅修疑难解
□ 作者简历
民国十九年（1930）生于江苏南通农村张氏民国三十二年（1943）出家于南通狼山广教
寺昭和五十年（1975）日本东京立正大学文学博士1977－1978年美国佛教会副会长兼大觉
寺住持民国六十七年至七十六年（1978─1987）中华学术院佛学研究所所长民国六十七年起
中国文化大学教授，七十年起华冈教授1980创设美国纽约禅中心民国七十四年（1985）创
立中华佛学研究所
□ 著作
戒律学纲要（三版本社）比较宗教学（中华）世界佛教通史（三版本社）中国佛教史概
说（商务）明末中国佛教の研究（东京山喜房）佛心（纽约法鼓）大乘止观法门之研究、正
信的佛教、学佛知津、禅门修证指要、禅的生活、拈花微笑、明末佛教研究等（本社）三十
五种。
自 序
从体裁、目的与对象而言，这本《学佛群疑》是我在民国五十二、三年间所写《正信的
佛教》的第二册。因为自从民国六十五年之后，该书即受到海内外的普遍欢迎。许多读过该
书的人，不断地向我建议，盼我继续再写一本类似而探讨层面更广的书，我也觉得有此必
要，经常希望静下心来，拟出一百个题目，写上十万个字，疏解、说明类似《正信的佛教》
所解答而未曾解决的问题。由于事情太多，时间太少，加上多年来身体多病，所以未能如
愿。
到了民国七十六年春，有一位张鸣居士，每几个月都要附印《正信的佛教》一千及至五
千册，分送结缘，同时也一再地敦请，要我赶快再写另一本《正信的佛教》。我却对他说：
「我的体力不济，头脑迟钝，想不出问题，最好你能想出一百个题目让我解答。」我的本
意，以为就此可以不了了之，想不到十天之后，他送来了几百个问题，写成厚厚的一叠。据
说是向他信佛学佛的亲戚朋友们采访收集而来的。如果照他所提出的问题作答，每题大概只
要用三、五句话或十来句话就可答完，那样的问答，可读性不会太高，所以我还是不想提
笔。
过了一个多月，张居士又来问我：「怎么还没看到问题的解答在《人生》刊出？」我
说：「我正在考虑采取怎样的方式解答。」因此，我把那一大堆的问题交给当时《人生》的
主编──果淳比丘，要他把问题分类集合成一个个的主题，一共理出了三十多条，果淳比丘
帮忙想出了十多条，我自己也逐渐地发现了二十多条，这就是本书的内容。
本书多半是由我利用若干时日的晨课之余，一边口述，一边由果淳比丘笔录。有一部分
是在纽约，由一位正在电台服务的叶云小姐笔录，仅有少数几篇由我亲自执笔，故也断断续
续地经过了一年半的时间。在用字遣词方面，可能不甚统一，现在藉此汇辑成书的机会，仔
细地重读了两遍，适度地予以润饰、补充、修正。
本书的内容，既是知识学问的，更是生活和实用的。依据基本经论的观点，运用浅易通
俗的文字，解答人人都想知道的实际问题。
一九八八年十月六日
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□ 信仰佛教一定要皈依三宝吗？
是的，信仰佛教和鬼神崇拜的民间信仰很不相同，信仰佛教必须三宝具足。所谓三宝指
的是佛、法、僧；所以称为宝，是取之不尽，用之不竭，一旦接受，永远常随，水火不能
毁，盗贼不能夺，受用无尽，非世间诸宝所能比。
佛宝是指已修行而至福德、智慧圆满究竟的人。任何众生都有成佛的可能，所以，过
去、未来、现在的三世十方诸佛，都是我们皈敬的对象。但在我们这个世界的历史人物之
中，成佛的，尚只有释迦牟尼一人。
所谓法宝是指修行成佛的方法和道理，而我们所知的法宝是释迦牟尼所说的，因此称他
为「本师释迦牟尼佛」。现在所见的法宝是指经、律、论的三藏教典以及祖师们的注解、语
录，是指导我们如何修行而且必须修行的依准。
所谓僧宝是指正在修学佛法，并且协助他人修学佛法，护持众生修学佛法的人，是包括
菩萨、罗汉以及凡夫僧尼。可是圣僧的菩萨与罗汉，凡夫见到也不认识；凡夫所接触的，多
半是凡夫僧，因此，以人间的比丘、比丘尼为僧宝的中心。
僧宝是老师，法宝是教材，佛宝是发明及发现教材的过来人。唯有三宝齐备，才是完整
的佛教；否则仅信三宝之中的佛宝，那和盲目地迷信神鬼无异；仅信三宝中的法宝，则和一
般的学者研究学问无异；仅信僧宝，则和普通人认乾爹、拜乾娘相似，那就不是佛教。
所以皈依三宝，相当于学生到学校注册，是信佛学佛的开始。唯有注册之后，有了学
籍，自己才承认是学校的学生，学校也接受你的上课；学生上课是义务，学校授课是责任。
所以，皈依的仪式非常重要；又像夫妇结婚，官员就职，党员入党，都要经过宣誓和监誓等
的行为，这表示慎重和肯定。
如果不经过皈依三宝的仪式，当然也可以学佛，佛教不会把未皈依三宝的人指为魔鬼；
但是未经皈依三宝仪式的人，在心理上，必定有所推托、踌躇、迟疑，遇到紧要关头，他们
会说：「我还不是佛教徒，我还不需要遵照佛教的戒律来做。」比如：懈怠、放逸、邪淫、
妄语、顺手牵羊等的恶业和恶习，他们会原谅自己，更不会防范于未然。如果皈依三宝后，
自己会做自我的约束、警惕和警策，也会受到同修及师僧等善知识的鼓励、督促、规劝，所
以，在人格的升华，道心的增长，修持的努力等各方面都会进入正轨和常轨。
请读者不要以为皈依不重要，或者误会尚未懂得佛法和修持，就不够资格皈依三宝。其
实正因为你尚未修行，不会修行，不懂佛法，而已经知道佛法可信、可学，那就应该赶快先
来皈依三宝。认为自己尚不足以做一个佛教徒的人，更需要现在皈依；皈依之后，不论在心
态、生活、习惯等方面，都有善友、诸佛菩萨、护法龙天来协助你、加持你，所以意志力薄
弱，信心不足的人皈依三宝，就会增强你的意志，增加你的信心。
□ 一定要看破红尘之后才能学佛吗？
这是一个似是而非的问题。「红尘」二字并不是佛学的名词，实出于中国文学的辞汇。
它的意思是形容飞扬的尘埃，或是繁华的生活景象。
西汉班固的《西度赋》，有「阗城溢郭，旁流百尘，红尘四合，烟云相连。」这是形容
西都长安，人多、事多、钱多，豪华热闹。在卢照邻的诗《长安古意》中，有「弱柳青槐拂
地垂，佳期红尘暗天起。」宋朝程颢的《秋月》诗中有「隔断红尘三十里，白云红叶两悠
悠。」在曹雪芹的《红楼梦》第一回中也说「有城回阊门，最是红尘中，一二等富贵风流之
地。」可见红尘二字都是指世俗的、官场的、富贵人间的繁华景象。
「看破红尘」这句话亦非佛家所用，而是中国古来的文学家，受到道家自然无为的影
响，以及后来隐遁之士厌倦官场虚幻的富贵生涯，向往山林的田园生活，而经常使用的辞
汇。所以，看破红尘就是从烟云似地繁华生活隐退到自由、简朴、自然的林野或山野生活环
境中。
佛教在中国常常受到误会，一般人常把逃避现实，隐遁于山林的风气和现象，归之于佛
教的信仰以及学佛的结果。其实佛法中，不讲红尘，也没有讲看破红尘，只有讲到与眼、
耳、鼻、舌、身、意六根相对的色、声、香、味、触、法等六尘。六尘是外境，六根是内
境，必须加上眼、耳、鼻、舌、身、意的六识，才能产生身心现象。心为外境所转，也就是
被六尘所动，就会以六根造作善恶、好坏等的行为，佛法称此为造业。其可以造恶业，也可
以造善业：造恶业下堕地狱、饿鬼、畜牲的三恶道；造善业则还生为人，或生天界，享受人
天的福报。但是不论下堕或上升，都是在世间的轮回生死苦海之中。欲解脱，则必须认识六
尘是虚幻的、不实的、多变的。《金刚经》把它形容为如梦、如幻、如泡、如影。能够彻悟
六尘世界的虚幻不实，当下就是解脱自在。若身心处于六尘世间，而不为六尘世间所困扰、
诱惑，就不会起烦恼，称为解脱之人。
可见，佛法所谓的六尘，是指身心所处的环境。繁华的富贵生涯，固然是属于六尘，隐
退的自然生涯，也没有离开六尘，因此，禅宗有言「大隐隐于市廛，小隐隐于山林」。这也
就是说，心有所执，身有所系，不管生活在什么环境，都不自在。山野的狂风、暴雨、恶
兽、猛禽、毒虫，或所谓穷山、恶水、泼妇、刁民，都会引起你的烦恼；如果心无挂碍，处
于皇宫、华厦和居于洞窟、茅舍是一样的，何必要去分别。
通常都说看破红尘就是落发为僧，那可能是指仕途失意、事业失败、婚姻离散、家庭破
碎，已经没有东山再起的信心和勇气，在穷途末路，心灰意冷之余，就到佛门中找一条苟安
偷生之路，所谓：伴著青磬红木鱼，了此残生。这景象是非常消极 、悲观，甚至悲惨的！
佛门中的确有这种人，但这绝对不是进入佛门学佛者的通途和正途。
进入佛门，成为佛教徒，也并不等于出家。佛教徒分为在家与出家两大类，出家只是少
数，在家才是佛教徒的多数。出家是全部生命的投入，所谓将此身心施予三宝和施予众生：
施予三宝是为求法；施予众生是为度众。施予三宝乃为弘扬佛法、续佛慧命；施予众生则可
摄化、救济苦海的众生。能够难舍能舍，难忍能忍，才是出家的正确目的。从难舍能舍而
言，是放下名利、物欲；就难忍能忍而言，是承担如来的家业和众生的苦难，故所谓看破红
尘实与出家的宗旨无关。
至于出家学佛，可以包括社会的一切阶层，且绝不为逃避现实，乃在和睦人间、净化人
间，也就是佛化人间。如果学佛之后要离开人间，离群索居，那就违背了佛化人间的旨趣。
在家学佛，在五戒、十善的生活原则下，对于家庭、社会、国家都应尽责尽分。所以学佛之
后的在家人，他会更积极于人间的生活以及分内的责任。这也就是大乘佛教将菩萨的形象分
为出家、在家两类的原因；出家菩萨是无牵无挂的比丘相，在家菩萨是福德庄严的天人相。
如果以看破红尘的本意而言，是属于消极的，而学佛却是积极的。我们可以把人间的生
活形态和心态，分为三类：第一，绝对的多数是属于恋世型的，对于任何事物都放不下，争
名夺利、饮食男女、醉生梦死，苦恼终生而不知生为何来，死向何去？活著的时候放不下，
要死的时候舍不得，所以佛称他们为可怜愍者。第二类人是厌世者，他们或是愤世嫉俗，或
怀才不遇；或是消极、悲观，对于生命抱著无可奈何的态度。因此，前者会变成玩世不恭，
或退出人间社会的大舞台，而过隐遁的生活；后者若不自杀而死，也会逃避现实，抑郁以
终。第三类，是属于放得下、提得起的人。他们见到人间的疾苦，世事的危诡，以悲天悯人
的怀抱，拯救世间众生于水深火热之中，即使跋山涉水，乃至于赴汤蹈火，亦在所不辞。这
就是被后世称为贤者和圣人的型范。
以佛教的观点看，第一类人是凡夫根性；第二类人，类似小乘根性；第三类人，类似大
乘根性。不过，若以佛法化导，第一类人虽是凡夫，也能够渐渐获得智慧，洞察世间现象，
为人们减少烦恼，为社会减少灾难。第二类的小乘根性，则至少不会愤世嫉俗，或者寻短自
杀，而会积极修行，早求出离生死苦海。进而也能为人间留下自我奋发，自我救济的模范和
典型。第三类大乘根性者，则能由于佛法的化导，而赋予无限的生命、无穷的悲愿，生生世
世发菩提心，行菩萨道，佛化人间，成就佛国净土；不仅度人，也要度尽一切众生。他们不
会因阻挠而失望，也不会因便利而狂热；时时努力于因缘的促成，默默地耕耘，成功不必在
我，却永远精进不懈，像这样的学佛态度，当然与看破红尘的观念了不相关。
□ 学佛也需要知识和学问吗？
这问题相当含糊，易于混淆。
首先，我们肯定孔子所说的：「民可使由之，不可使知之。」意思是一般大众，懂得越
少，就越能专心一意地照著老师所教的简单方法，一门深入，专精修行，并获得益处。所
以，知识程度低的人，甚至没有读过书的文盲，并非就不能得到佛法的大受用，例如：六祖
惠能，传说中他是没有读过书的砍柴人，最后却成了中国禅宗史上的第六代祖师。
不过据《六祖坛经》的内容和学者们的考察看来，惠能大师虽不是一位学者，若说他目
不识丁，则不可能；因此，在中国佛教史上，传说中的文盲而能成为佛教祖师，并对佛教有
广大而深远影响的人，尚无第二者。从印度佛教的释迦世尊开始，传承以至中国的历代祖
师，都是博通五明、内外学问的知识分子和大学问家。
上上等人，不须教育，不须文化，而是自然天成，一通百通；他们能够掌握根本的理，
以贯通全体的事，不是从琐碎的万事万物各别认知中见其统一的理，正如《永嘉大师证道
歌》所说：「摘叶寻枝我不能」及「入海算沙徒自困」，那是一了百了，不须琐碎的意思。
学法是明理而穷本，学佛是见性而成佛，当然不需知识和学问；可是见性和悟后，为了利益
众生的方便，必须通达经教，充实知识，做为利生的工具。
中上等人及中下等人，必须依据经教，参访明师，才有修行的依准和学习的方向，否
则，便会成为盲修瞎练。在未见明师之前，或者见到了明师之后，都需要经教的根据，才能
够抉择明师之真假。如果顺乎经教，深入法理，洞明法义，那是真的明师。如仅以自我的臆
测和修持中的感应、经验来自由地解释经教而毁谤正统历代诸大祖师及三宝的人，即为邪师
而非明师。
所以，若有人还不知如何选择明师的话，应先深入经教，确认佛法，再去访求明师，做
画龙点睛式的帮助，假使千万疑问能在一语之下彻底点破，那就是你的明师。如果一无所
知，而去参访明师，就你而言，他还是一位普通的凡人；若是已深通经教，纵然踏破铁鞋，
访遍天下，未见明师，也不会误入歧途；并且既已掌握方向，便只是需要层层剥落心中的块
垒，虽无法一时将无明的黑漆桶顿时兜底打通，比较起来，还是安全的。
修念佛法门的人，如果没有时间或环境不许可，当然，只要抱定一句「南无阿弥陀佛」
的六字洪名就够了。但是历代弘扬净土的祖师，像卢山的慧远，以及唐代的道绰、昙鸾、善
导、迦才，到明末的莲池、蕅益，以及民初的印光等诸大师，都是通达儒、释、道三教的饱
学之士，也都是佛教史上的大思想家，怎么能说念佛不需要经教呢？不通法义而仅念佛，怎
么知道念佛可以往生净土？所谓净土又有几种呢？虽然下下等人，不知发问，只知照著去
做；但是能够发问，而且经常需要帮助人家学佛、信佛、念佛的人，如果也是对于经教法义
一无所知，怎么能够产生劝化的力量？否则，就是以盲引盲，盲修瞎练，邪正不分，心态不
明，目的不纯，怎么能够自利利他，达到往生净土的目的呢？
不错，人在正当用功之时，不论参禅、念佛、修显、修密，都要求心无二用，不得一边
修行，一边思考经教，或以经教的内容、法义来时时对照自己修行的情况，那是种扰乱，是
修行的大障。但在修行之前的认清指标及修行以后的印证情况和指导后学，经教的研读却是
不可或缺的。
□ 在家信佛有禁忌吗？
民间通俗的信仰，有很多的禁忌，但那并不是正信的佛教，却被误认为是佛教的禁忌。
如香炉里面残余的香棒，不可以每天清理，结果弄成脏乱和容易引起燃烧的危险。其实，我
们寺院每一尊佛前的每一个香炉，在每天的清晨都必须清理收拾，经常保持像第一次烧过香
的香炉一样清洁。
在家的女信徒，在生理期间，不敢进入寺院礼拜，甚至不敢到佛前上香、诵经、打坐、
念佛，其实这是低级鬼神的禁忌。因为鬼神怕见血污，所以，容易见血发瞋。鬼神嗜血食，
见血起贪，可是生理的经血，不是鲜血，因此而有被侮辱和作弄的反应；所以，生理期的女
性，进入神鬼的宗祠、庙宇、殿堂，可能引起不良的后果。至于佛教的沙弥尼、比丘尼，以
及近住优婆夷，都是生活于寺院，每天与经像、法物为伴的女性修行人，从未由于生理期
间，发生所谓冲克的问题而带来灾难的。
在家供佛，设立佛坛，通常都先请人为佛菩萨圣像开光，同时要选择日期，勘定方位，
这也是属于民间信仰或民间风俗的一种。以入乡随俗的观点而言，这无可厚非；开光表示慎
重，择定日期和方位，表示祈求吉祥。但是从佛教的观点而言，诸佛菩萨无处不在，无处不
应，一切方位有十方诸佛、十方三宝、护法龙天，当然没有民间信仰中所想像的那些问题，
只要自己认为是最尊贵的位子，以最虔敬的心情和最适当的时间来为佛像安位就好。
有人认为某些经咒，在家人不可念，或者某一时辰不可以念某些经咒。其实，凡是经咒
都要以恭敬心，于清净处来持诵，最好先洗手、漱口，并在佛前焚香、礼拜；但没有一定说
在家人不可以念什么经或持什么咒，除了密宗的特定法门之外。
家里有人信佛，但也有人信神，是否可将不同的神佛在同案供奉？这应该没有问题，佛
在中间，菩萨供在两边，诸神供于菩萨的外侧，做为三宝的外护，也让诸神亲近三宝，修学
佛法，种成佛因。如果取得家人的同意，在改信佛教之后，可对原有的神像焚香、供养、祷
告，然后收藏起来，以免供的偶像太多，形成杂乱。
香灰及损坏的经像、法物，有许多人不知道如何处理，甚至于送到寺院。其实，只要选
择清净的空地和焚化的容器，用火焚化之后，埋入地下即可。若是金属制品，则收藏起来，
过了若干时日，就可做为古董或破旧物处理。
佛前鲜花、水果、食物、茶水等供品，属于消耗品，必须每日更换；如果尚是可用可
食，应该移作他用，或是家人食用，不得抛弃；如果腐烂、败坏，则做垃圾处理。至于供品
的单数或双数，没有限制，以对称的美观而言是双数，如限于物力、财力、位置及场地的关
系，单数也没什么不可。至于品类，质料是以各人的财力可能负担的范围为原则，不敷衍也
不铺张。
在家修行的时间，以早上、晚上为宜，身心清净轻松，才能专注、虔诚；如果由于工作
性质的原因，当然也可以选定不同的时间。最好卧室不设佛像，床上不要打坐、拜佛、诵
经；如果只有一间房子，最好平常将佛像用布遮盖，礼拜之时，要把床铺整理整齐、清洁，
再揭开佛像；如果除了床铺没有任何位置，坐在床上，也可以做为修行场所。总之，是以恭
敬、清净心来做到肃穆、庄严的程度为原则。
皈依三宝之后，对于其他宗教，以及民间信仰的寺庙、道场，不得再受皈依，但仍予以
尊敬；若进入教堂、寺庙、神坛，当以鞠躬合掌问讯为礼。不得作为信仰的对象，但还是可
以作为友谊的联系；在对于佛法未有确实的认识之前，不可以阅读外道的书刊，否则会造成
方向的误导。
□ 学佛是否必须放弃现有生活的享受？
不一定，要看情形，无目的的享受，应该收弃；有理由的享受，必须维持。
佛要金装，是装给众生看的；人要衣装，是装给一定的社会层次的人看的。享受的本身
是代表人的身分、地位和立场。在需要威仪、礼节的场合和环境，如物质条件许可的情况
下，享受是一种礼貌、隆重的表示。可是在物质条件贫乏、自己经济能力薄弱、社会环境恶
劣的情况下，纵然自己有此能力和物力，也当舍去所有的享受和大众共度难关，例如近代的
印度甘地就是如此。
今日的社会，为了礼貌或安全的理由，在某些场合、某些环境或者会见某一些人，必须
衣冠整齐，必须乘用私家汽车；日间有日间的礼服，晚间有晚间的礼服，在日本及欧美地
区，参加丧礼有一定形式和颜色的礼服，参加婚礼以及各种正式的集会，也不得穿著工作
服、睡服和居家的便服，这些都不该算是享受。
佛法重视因果，今生的福报是由于过去世的布施而来。享受福报，犹如向银行提用存
款，提用愈多，存款愈少，终有提空之时；今生享受愈多，福报所剩愈少，终有用毕之日。
应该一方面继续修福，同时也要惜福，才能达到福德圆满的程度；否则，纵然有福，也有所
不足。
因此，从原始的佛教开始，就主张比丘要身无长物：一则是为戒贪，二则是为惜福，三
则是为减少对身体的执著；出家众固然如此，在家众亦复如此。
出家沙弥就要遵守不著香花鬘、不香油涂身，不歌舞唱伎、不故往观听，不坐卧高广大
床，不带手饰，不蓄银钱、宝物等戒律。在家众如果能够做得到，除了银钱必须使用之外，
其他也应遵守；如果不能遵守，希望在一个月的六天之中，受持所谓六斋日，来比照出家的
生活而行，目的就是在于惜福而放弃享受。此所谓享受的内容，应该包括吃的、用的、住
的、坐的、睡的、身上带的和各种娱乐设施。这便是节流更重于开源，布施是为福报开源，
放弃享受是为福报节流。
可是，释迦世尊的身相，就有卅二种大人相，是一种福德、庄严、智慧相。传说释迦世
尊也接受金缕袈裟的布施供养，也受给孤独长者以黄金铺地，买下了祗园精舍而供养佛陀。
当时的福德长者们供佛斋僧时，都用上好美味的饮食，并且庄严、修饰精舍和供佛斋僧的场
所；许多有名的说法之处，后来都成为佛教史上著名的庭园和花园。
从佛经里面所见到的佛国净土，例如：西方的弥陀净土以及《华严经》的弥勒楼阁和善
财童子五十三参所见的诸大菩萨的宫殿，都是金碧辉煌，极庄严之能事，那也就是大福德
者，福德与他们的生活同在，而以他们财富表现出来；好像贫贱的人身相丑陋、皮肤粗糙，
富贵的人身相庄严、皮肤润滑，这是他们与生俱来的福报，与放弃享受或贪图享受无关。
我们所说的享受，应该是指贪图个人的口腹之欲，饮食山珍海味等稀有食品，不为请
客，也不为礼节，只为了表现一己的富有；或为使得他人羡慕、注目而蓄意的打扮、化妆、
穿著，以满足自己的虚荣；或者为了官能的享受、刺激，而去歌榭、舞厅、妓院等声色犬马
的所谓游艺场所，纵情放逸、挥金如土，这些行为当然是学佛者应该放弃的。
□ 什么是佛教徒的饮食观？
佛教出现于印度的时候，佛教徒并没有特殊的饮食习惯和规定，因为印度是一个宗教信
仰普遍的国家，凡是有宗教信仰的人，一定有大同小异的饮食观念。所以，原始时代的佛教
徒乃至出家的比丘、比丘尼，过的是沿门托钵，所谓「一钵千家饭」的饮食生活；他们不选
择托钵的对象，也没有所谓洁净或不洁净，神圣或不神圣的饮食禁忌，为的是一律平等、广
结善缘。相沿迄今，斯里兰卡、缅甸、泰国等上座部的佛教区域，还保留著当时的古风，也
就是供养者供养什么就接受什么，没有选择、挑剔的余地，只要不是特为某一些托钵者而
杀，纵然鱼肉等食物，也不拒绝，这就是为什么小乘佛教不规定必须素食的原因。
素食是佛教所强调和鼓励的，如果能够办到的话，这是基于慈悲的立场，不是现代人为
了健康和经济的原因。事实上，肉食既伤慈悲，也的确有损健康，所以，大乘经典如《梵网
经》、《楞严经》等都强调素食，严禁肉食。
至于荤腥，应有分别，所谓「荤菜」，是指具有恶臭味的蔬类，例如：大蒜、葱、菲
菜、小蒜等。《愣严经》说：荤菜生食生嗔，熟食助淫。在比丘戒律里面则规定：吃了荤菜
要单独住，或者距离他人数步以外，并位于他人下风而坐，或者必须漱口至没有恶臭为止。
这主要是为了不扰乱大众，所以，不得食荤。并且在诵经之前，为了不使听经的鬼神发嗔和
起贪，最好不吃荤菜。所谓「腥」就是指肉食。辣椒、胡椒、五香、八角、香椿、茴香、桂
皮等都算是香料，不算荤菜，不在戒律所限。
至于不得饮酒，在印度乃是佛教徒的特色，其他宗教不仅不戒酒，甚至认为酒能通神。
本来酿酒不须杀生，并且可以成为药物之一种，不应列为宗教的禁忌；但因为佛教重视智
慧，若多饮酒容易乱性，而饮酒之后还能够自制而不致昏乱的人不多，所以，为了保持经常
清醒，利于精进的修行，特别是为了达成修定的目的，必须戒酒。至于一般大众，若据孔子
所说的「饮不及乱」，无伤大雅。所以若受五戒而不能戒酒，也可以舍掉酒戒或不受此一酒
戒，还不失为三宝弟子。
若将酒当做菜的佐料，如已没有酒味，失去醉人的力量，应该不在酒戒之限。故在中国
的新兴宗教──所谓理教也戒酒；当在必须用酒的场合，以醋代理，例如以醋代替烹饪的佐
料，因为此时的醋已无酒性。
如果进入荤菜馆或居家时家人之中有人吃素，也有人吃荤，能够使用荤素两种不同炊具
和餐具，是最为理想。因为荤素的气味不同，对于饮食者的感受也不一样，为了习惯上的理
由，保持清净是必要的。可是禅宗的六祖惠能大师，在开悟传法之后，隐于猎人队伍之时，
仅吃肉边菜，而避菜边肉。不吃肉是为了慈悲众生，还吃菜是为必须生存，因此在生活条件
不许可强求的条件下，用肉食的炊具来煮素食，那也不是不能接受的事。
对于烟、麻醉品的观念，在佛制的戒律，可因病而由医生处方使用；不仅是烟，乃至于
酒，在不得不用的情况下，不算犯戒。当然，不能假藉治病而贪口腹之欲去吸饮烟酒和麻醉
品。抽烟是为防止瘴气，在瘴疠发生和弥漫的地区，出家人可以适量地吸烟；否则，为了威
仪，应该戒除。若是为了刺激、嗜好、无聊等原因而抽烟，那就不为佛戒所许。在南方热带
地区，嚼槟榔也是为了防止呼吸器官感染疾病；但是在不为治病的情况下，那就成了有失威
仪和损伤形象的一种恶习。
烟、槟榔都非饮食中的必需品，对人体少用是为了治病，多用则有害无益。例如：酒精
过量者中毒；烟的尼古丁则伤肺损气并为致癌的原因；槟榔的液汁，有损牙齿的健康，令珐
琅质受到腐蚀，佛教徒能够不用最好不用。
至于蛋类，应该是属于腥类，因为它可以孵成为雏，而且它的味道，就是腥味，如果持
素清净的人，最好不吃。虽然现在养鸡场所产的鸡蛋，是无性的，在消费市场所买到的都是
属于无生命的；但它很显然地并非植物，若从杀生的立场，吃无性卵，不算犯戒，也无损于
慈悲，若以素食的习惯而言，便应当避免了。
最好，关于乳制品，不属于肉食，也不属于腥食，因为牛羊吃草及五谷，所产的乳汁也
不含腥味。饮乳既未杀生，也不妨碍牛犊、羔羊的饲育，而且是由人来饲养、控制乳量的生
产，不会影响雏儿的生长与发育，所以，在佛的时代，普遍饮用牛乳，而且将乳制品分为
乳、酪、生酥、熟酥、醍醐等五级类，是日常的食品，也是必需的营养品，不在禁戒之列。
□ 杀生的定义和范围是什么？
原则上说，不杀生戒的重心在不杀人，所以，杀人是重罪，杀其他动物是轻罪。众生固
然一律平等，但唯有人类能够造恶业（或称为黑业），而堕为鬼道或下地狱；也能修善业
（或称为白业），而升天堂、出三界乃至于成佛；其他众生，除极少的特殊例子之外，既不
知善，也不知恶为何事，只有随业受报的自然行为，而没有心意的造作在内。所以，人是道
器，只有人能修道，并能弘道，因此，戒杀是以不杀人为根本。
杀人必须具备三个条件：一、知是人，二、预谋而有杀念，三、杀死；否则，叫做伤害
或过失，不成杀人罪。至于人，是不论年龄、贵贱，不论成形或未成形，有知或无知，凡被
肯定是人者，皆不可杀。所以，不得堕胎，也不得以安乐死的名目来处理自己求死或已无自
觉意识的植物人；否则，就是杀人罪。此点请参考《正信的佛教》和《人生》第三十六期的
社论。
迄目前为止，医疗界呼吁人体器官的捐赠和移赠，比如眼角膜、肾脏以及其他脏器的捐
赠，是将没有使用能力的人体，局部令其复活，这是值得鼓励的事。如果在生前捐赠，当然
已经获得捐赠人的同意，纵然在死后移植，也必须预先取得死亡者生前的首肯，否则亡者对
于遗体尚有一分贪恋和执著，便会引起他的嗔恨及怨怒，甚至影响他的转生善道或往生净土
的去向。
自然死亡的人，通常于十二小时之内，神识未离，尚有部分知觉。从医学上判断已经死
亡的人，从佛学的观点看，未必就已真正死亡；但如果立下遗言，捐赠器官，为了挽救另一
人或数人的生命，这是舍身救人的菩萨行，因此，若生前确立有遗愿，移植人体器官当不成
问题。
在我们的日常生活中，为了维持环境卫生的原因，必须处理蟑螂、苍蝇、蚂蚁、蚊子，
乃至于老鼠等问题，这在佛世已有成例。当比丘们的浴室、浴池由于多日未用，满生小虫，
负责清理的比丘，不知如何处理，佛说：「除尽污水，清洁浴室。」比丘说：「会伤虫！」
佛说：「不为伤虫，是为清理浴室。」于是比丘释然。这个例子是说为了维护人类生活环境
的卫生，予以清理打扫，目的不为杀伤虫类，因此，不算杀死。当然，不得用药物喷射杀
虫，只能以打扫、清理、消毒的方式来防治或退治虫蚁的进入和繁殖。如果环境经常保持整
齐、清洁和消毒完善的状态，纵然有虫蚁，也不会太多。
如果在耕种时，难免会伤及虫蚁，但为了我们自身的活命，不用说耕种，就是日常行走
及其他劳务，也会无意杀死虫蚁。所以，只有经常多念阿弥陀佛，愿愚痴而无知的众生，于
死亡之后，转生善道或超生净土，不算犯杀生戒。当然，能够小心防止，减少杀伤虫蚁的机
会，是慈悲的表现。如果明知杀生而心无悔意，便是没有慈悲心。
至于毒蛇、猛兽，以及毒虫之类，是他们过去世的业力使然，他们伤人，不出于预谋，
虽有恶行，没有恶心，所以，并不算造杀业，应受到人类的同情和保护。以今天人类的社会
而言，不仅可以防治受其伤害，也可以划出特定的空间范围，令其生存，或做到限制他们的
繁殖，不令其成为人类的灾害。此所谓宜用防治法，不宜用歼灭法，不仅培养了人类的仁慈
心，也对大自然的生态尽了维护的责任。
一般初学佛的人，对众生的定义不明，而且现在更有人说，植物也有生命，植物也有感
情，若说不杀生，应该既不杀动物，也不杀植物。其实生命有它的层次，植物是无情众生，
动物是有情众生。所谓众生，可分作三级，高级的为人类，具有三个条件：一、有活的细
胞；二、有神经的反应；三、有思想及记忆。低级的为植物，只有活的细胞，没有神经和记
忆，虽有生死的反应，没有苦乐的感觉，更没有思想及记忆，所以叫做无情。中级的是动
物，只有少数如狗、猴子、马、象等高等动物有若干的记忆力，但没有思想力。至于下等动
物除了神经的本能反应，没有记忆和思想，然其既有神经就有痛苦，就会怕死。所以虫蚁都
会自然地知道逃避死亡的危险，植物则不然。因此，杀生的界定，就是能够知生怕死的动物
而不及于植物。
佛戒比丘不可砍伐草木，是因低级的鬼神，依草附木，以草木为庇护，为了慈悲鬼神，
不使鬼神生嗔，故不去破坏其居处，并非为了草木不可杀的理由。
微生物如细菌，从生物学上看，它是介于植物与动物之间的生物，既没有神经更没有记
忆和思想，不属于有情众生，可以说是活动的植物，所以，杀菌不是杀生。
关于水中的微生物，除了细菌之外，尚有比较高等的生物，他们虽也没有神经，但已可
以算在动物之列，因此，佛世的比丘，用水需要通过滤水囊的过滤，把比较大的微小众生滤
出，比较小的就不管了。这是基于慈悲的观点，不忍目见生物而不救度。如果肉眼不能见，
或虽见而不能分辨是有情或无情众生，那就理会不到了。
佛教主张不杀生，主旨在于众生平等的慈悲精神，一切众生都有生存的权利和自由，我
们自己怕受伤害、畏惧死亡，众生无不皆然。众生的类别虽有高低不同，但众生的生命绝没
有贵贱、尊卑之分，如果人人发扬这种平等、慈悲的精神，我们的世界一定是和谐、和平、
互助、互敬、互爱、融洽无间，将没有一人会受到故意的伤害。虽然佛经中说，杀生有果
报，杀人偿命，吃它半斤，还它八两，这是说明了因果不爽的事实。但是我们不必把不杀生
的著眼点摆在害怕受报的观点上，果报是有的，但也并非绝对不可以改变的；养成慈悲心，
才是不杀生的重点，也是佛菩萨化世的精神。
□ 为何放生？如何放生？
「放生」典出于大乘佛经，盛行于中国内地，西藏亦然，也流传于日本和邻近的韩国与
越南等地。放生的活动是基于众生平等的慈悲精神以及轮回生死的因果观念。所谓「吃它半
斤，还它八两」；如果能够既戒杀又放生，当然功德倍增，此等感应灵验的事例。史不绝
书。
如一九七四年越南沦陷于共产政权之后，向外流亡的难民一波接著一波，其遭遇有幸与
不幸。有的未及逃出越南境内，又被抓了回去；有的在海上漂流，葬身鱼腹；有的虽然逃出
越南，但无收容之所，甚至被遣送回去。不过，根据逃亡成功的难民所述的经验，如果达不
成逃出越南的目的，可以请国外亲戚或难民自己买鸟或鱼类放生，只要一次或两次就会见
效，顺利成行。
在《杂宝藏经》卷四记载：有一沙弥的师父见他七日之内寿命将终，要沙弥返回俗家，
七天之后再来，但没有说明原因。他在返家的路上，看到一处池塘缺口，池水灌入池边的蚁
巢，众蚁慌张夺路逃生。但是蚂蚁逃生的速度那有池塘缺堤那么快速？眼看无数蚂蚁即将淹
死，沙弥就用自己的袈裟包上土，把池塘缺口堵住，救活了所有的蚂蚁。过了七天，沙弥在
俗家玩得无聊，又回到他师父跟前。师父一见，觉得惊奇，问他这几天之中究竟发生了什么
事，沙弥以为师父说他犯了戒做了坏事，非常恐惧，答说什么也没做。师父是罗汉，即用天
眼观察，知他是做了一件小小的好事，那就是救起被淹的蚂蚁。后来这位沙弥转夭为寿，得
以长命终老。
放生的根据，最为佛教徒所熟悉的，有两部经。一是《梵网菩萨戒经》，其中提到：
「若佛子以慈心故行放生业，一切男子是我父，一切女人是我母，我生生无不从之受生。是
故六道众生皆我父母，而杀而食者即杀我父母亦杀我故身。一切地水，是我先身，一切火
风，是我本体，故常行放生，生生受生。若世人见杀畜牲时，应方便救护解其苦难，常教化
讲说菩萨戒，救度众生。」
另一部《金光明经》卷四〈流水长者子品〉，也提到有关释迦世尊往昔行菩萨道的一段
记载：当时世尊名叫流水长者子，有一天他经过一个很大的池沼，时逢天旱，而且有人为了
捕鱼，把上游悬崖处的水源堵塞，使得池中水位急速下降。长者子眼见上万大小鱼类濒临死
亡边缘，又无法从其上游决堤引水，于是为了救活鱼群，不得已向当时国王请求派二十只大
象，用皮囊盛水运到池中，直到池水满足，并且饲以食料，方才救活这些鱼群。
《梵网戒经》是放生的理论依据，《金光明经》则是开设放生池的依据，其他大乘经如
《六度集经》卷三，有赎鳖的放生记载，而另外玄奘三藏《大唐西域记》卷九，也讲到雁塔
的故事。如传说在中印度摩揭陀国有一个小乘的寺院，住著若干小乘比丘，他们本来不禁三
种净肉；所谓三种净肉，是指不见为己杀、不闻为己杀、不疑为己杀的肉类。有一天，一位
比丘没有得到肉，正好有一群雁从天空飞过，他就向雁群祷告说：「今日有僧缺供，大菩萨
你应该知道时间了。」雁群应声自动堕地而死。比丘本来不信大乘，不相信雁是菩萨，所以
用戏言来调侃大乘，想不到那一群雁就是菩萨显现而来感化他们的。小乘比丘惭愧不已，互
相传告：「这是菩萨，何人敢吃？从今以后，应依大乘，不再食三种净肉。」并且建塔营葬
雁体。
可见，放生是从戒杀而衍生的，也可以说，戒杀的进一步必定是放生。戒杀仅是止恶，
是消极的善行，放生救生才是积极的善行；如果仅仅止恶而不行善，不是大乘佛法的精神。
因此在中国，从北齐萧梁以来，便提倡断肉食、不杀生；且放生的风气也从此渐渐展开，从
朝廷以至民间，由僧众而至俗人，都以素食为尚。而历代政府为了表示推行仁政，年有数日
也定期禁屠；而从中央以至地方，或者为了祈雨禳灾，也都有放生禁屠之举。如梁武帝就曾
下诏禁止屠杀生命以祭祀宗庙；梁代慧集比丘，自燃两臂游历诸州，以乞化所得赎生放生；
隋天台智顗大师发起开筑放生池，为被放的鱼类讲《金光明经》和《法华经》，又购买各类
粮食饲予鱼鳖；陈宣帝时，敕国子祭酒徐孝克撰写《天台山修禅寺智顗禅师放生碑文》，这
是中国有放生池及放生会记载的开始。此后由唐至宋及明，无不盛行放生。如唐肃宗时，刺
史颜真卿撰有，天下放生池碑铭并序》。宋朝的遵式及知礼两位大师，也极力提倡放生。
明末莲池大师云栖祩宏是历代高僧之中提倡放生最积极的一位。他在《竹窗随笔》中有
〈如来不救杀业〉、〈食肉〉、〈斋素〉等文；又在《竹窗二笔》中，写有〈衣帛食肉〉、
〈戒杀延寿〉、〈放生池〉、〈医戒杀生〉、〈因病食肉〉等篇；在《竹窗三笔》中，也有
〈杀生人世大恶〉、〈杀生非人所为〉、〈人不宜食众生肉〉等文，鼓励戒杀放生。除了素
食的文字之外，他也写了〈放生仪〉及〈戒杀放生文〉，以备大众于放生时，对所用仪式有
所依准。在现代人中，有弘一大师书、丰子恺画的《护生画集》计六册；另有一位蔡念生运
辰居士，一生提倡戒杀放生，他编集了历代有关动物也有灵性和感应的故事，成为一书，名
为《物犹如是》。
不过，现代社会科技进步，人口密度膨胀，生活空间缩小，要想求得一个绝对安全可靠
的放生池和放生区域，是相当困难的。其难处除了渔、猎的网捕射杀与打捞之外，也有自然
环境的限制。如今日的台湾与美国，只有野生动物保护区。此外，有人基于爱心或保护自然
环境的立场，劝导社会大众不要乱捕滥杀，以免破坏生物互相生克的自然协调，也是为了挽
救稀珍动物濒于灭种的危机，这些跟佛教放生的本意虽相应但不相同。如果我们仅把要放生
的生物无限制地流放在自然景观动物保护区，到了饱和程度，也会有人以控制繁殖和适量的
捕杀等方式来调节其生活空间的。
因此，我们到那儿放生？如果是鱼，有人用钩钓、网捞；如果是鸟，有人用枪射、网
捕。而且今日的鱼市场和鸟店，所售的商品很少是野生的，多半是来自人工繁殖的鱼池和鸟
园。那些动物，根本没有适应自然环境而自求生存的能力，放生，也等于杀生。放小的，被
大的吃掉；放大的，就进入餐馆的厨灶。而且，鸟类，尤其是鱼类，都有它们生存的习性。
一定的鱼类必须生存于一定的水质、水深和水流的环境中；买淡水鱼放于大海，买海鱼放于
淡水，都是大问题。如果是鸟园繁殖的鸟类，它们不曾在自然界觅食，便可能甚至不知草丛
树林间的草种树果等也可以作为食物；如果放之于原野，不是饥饿而死就是被其他动物或鸟
类捕食而亡。在这种情况下，我们是否还需要放生？是否还应该放生？
这确实是非常不幸的事实，自然环境的限制使得放生运动越来越困难。不过，放生的精
义在于当下放生的念头，如希望被放的生物能够延长寿命；至于能够延长多久？我们必须尽
到研究、考虑和照顾的责任。比如说，要放鸟类，就先得考虑放什么鸟、在那儿放、什么时
候放，才比较安全有效；放生鱼鳖水族，也当首先研究观察它们的生态、习性和来源，然后
选择最适当的时机，放到我们觉得最安全适合的地方。如果不能求得百分之百的可靠，有百
分之五十也不错，即使今天去放生，明天它们又被抓，也是无可奈何的事。
我们的目的是为启发增长放生者的慈悲心和对众生的救济心，至于被放的众生，也有它
们自己的祸福因果和因缘。若在放生时，没有存心让它们重遭罗网而受刀俎之苦，且开示被
放的众生，为其说三皈、讲佛法；发愿回向，它们也能从此脱离异类身，转生为人，上升天
界，往生净土，发菩提心，广度众生，早成佛道。我们但求能尽心而为，尽力去做就好。
□ 佛教徒应以怎样的态度来赚钱？
有人问起，做生意不能说实话，所谓老王卖瓜，自吹自夸，如果卖瓜的不说瓜甜，那就
无人问津了。既然如此，佛教徒能不能做生意？做生意是否犯了妄语说谎的戒？
再有人问，学佛的人不应贪心，相反的应该布施。可是做生意赚钱是为了得到更多的利
润，这岂不是跟佛理相违？
又有人问，佛教徒不可害人，如果做生意赚到钱而使他人亏本，又该如何？
也有人问，佛教徒可以从事股票投资、放利息、房地产买卖等活动吗？因为这些事都有
投机性质。
更有人问，佛教徒可以做粮食饲料等的买卖吗？如果粮食饲料是被买去喂畜牲，是否间
接助长了他人的杀业？
是的，以上这些问题都是我们应该面对而加以检讨的。首先必须了解，在释迦牟尼佛时
代的印度，人民分为四大阶级，亦即①宗教师的婆罗门，②从事军政的刹帝利，③从事工商
的吠舍，④从事杀生等贱业的首陀罗。佛陀释迦世尊除了不鼓励从事首陀罗的职业之外，其
他都在容许的范围之内，而且加以赞叹，可见佛教徒从事工商业是正当的。
至于说，做生意是说谎而骗人上当的行为，是有待商榷的，因为这并不是必须的手段，
而是一般人的习惯和心理所造成的。货真价实、信用可靠，是工商界应有的职业道德。也唯
有信用可靠，才能够可大可久，否则为何许多商号都要以几十年以至上百年的「老店」招牌
做号召？我曾经说过：「如果跟一个虔诚的基督徒做生意，不必担心他欺骗你。」相对地，
身为佛教徒如果还会让人担心我们用欺骗手段以招徕顾客，这不仅不是佛教徒的正确态度，
甚至连一个小商人的基本观念都尚未建立。
当然，我们知道，有些行业往往漫天要价，目的是等著顾客就地还钱；但也有类似的行
业却以老少无欺、不二价为号召的。我们做为佛教徒，应该带动风气，诚实无欺。也许刚开
始时，生意差一些，利润少一些，日久之后，你的信誉就能为你赚钱。
一般中国人都有养儿防老、积谷防饥的心态；做生意一本万利，想当然是为了使个人生
活有保障，乃至为子孙万代留下吃喝不完的余荫。但是，时代已经改变，观念已经不同。现
代的大企业家，不应著眼于自利，而是贡献自己的智慧才能为社会人类谋福利，即所谓取之
于社会，用之于社会；以完成事业为目的，造福人群为理想，就没有贪心的成分在其中。至
于普通人的智能体能，虽然不足以为社会大众提出多少贡献，但至少也该负担起个人的生活
开销，进一步维持家庭的成员和公司的员工，这是互助，也是为了各取所需。
因此，人人必须提供自己的所能，不论是资金的、智慧的或劳力的。身为佛教徒，更不
应有做生意是只求自利而置他人利益于脑后的想法。因为社会是群体的因缘所成，我们参与
社会做任何事，就跟其他人发生关系，产生互动互惠的作用。
我们应该以自利利人的存心来赚取应赚的利润，并且把赚来的钱做合理的支配，而不仅
是为个人的物质享受和满足虚荣而花钱，若能如此，就不算是因贪心而赚钱了。《善生经》
中说，居士的收入最好分做四分来处理：①家计的生活，②营业的资本，③储存在家以防意
外，④放款生息。在两千五百年前的印度，这是非常安全而合理的分配，到今天，储存在家
和存入银行生息应该合而为一。此外，也应在这四份之中，酌量取出一部分做为三种用途：
①供养父母，②周济亲友和部属仆从，③供养三宝，作为宗教的奉献。前面的四分法，是保
障自己的生活安定；后面的三种用途，则是为了孝养父母、社会福利及宗教事业。
佛法说应该从事正当职业，所谓正当职业，就是指于人于己都有利而无害的行业。既然
如此，怎会自己赚钱而使他人亏本？当然，当你开的店经营不善或公司亏损累累时，不免会
想脱手转让。由于各人的经营观念和方式有别，社会关系也不同，知识能力也相异，因而同
样的行业和生意，在不同的经营者手中就有不同的结果，如某甲会蚀本，某乙可能赚钱。
基本上，不要存著把烫手山芋丢给人的心态去害人，而要希望他人因为承购你的原有产
业而大发利市。同时，不要以为自己做不好的，别人也做不好；或者自己认为不好的，别人
也认为不好。只要你对自己卖出的东西不做虚伪宣传，那么，一旦有人愿意承购，他一定会
因此而得到利益。如果对方蚀本，这也不是你的存心，与你无关。总之，佛教徒做任何事
业，都须以真心诚心待人，至于结果如何，不是你的责任，不必耿耿于怀。
股票和房地产买卖，是现代世界各国政府所公认的投资生意。前者是股票公司运用民间
游资，透过股票市场成为企业投资的资本，是发展工商、促进社会经济繁荣的金融事业，应
属正当的投资。但问题出在有些人掌握大量股票而制造股票行情，并操纵股票涨跌，这是不
道德的。要操纵股票只有大资本家才能办到，一般投资人只能看行情的起伏买进卖出，故其
中不免有些冒险的成分。在金融稳定的社会，操纵股票是犯法的，大企业家虽然拥有大量的
股资，也不致于操纵市场制造涨落，否则会自食恶果，得不偿失。
至于房地产投资，也是正当正常的商业行为。一般人所诟病的，是指炒地皮，垄断房地
产，不论购进或抛出都操纵于股掌之上，这不是正常的现象，佛教徒应该避免。若以正当的
价格做合理的买卖，也是一种商业服务，没有什么不可以。
另外，就放利息而言，将钱存入银行或合作社等金融机构，也是一种投资方法。而以民
间的小额存款互相周转或者集中投资于某些大企业，也是自利利他、繁荣社会经济的途径，
值得鼓励。不过，若为贪取高利而放高利贷，等于火中取栗，危险性大，往往连母款也被倒
掉。佛教徒不可因贪高利而放款，一则自己没有保障，二则对人剥削太多，有伤慈悲，最好
不做。
至于商业的种类，古时有谓三百六十行，在现代工商业社会，可能超过三千六百行。不
过，身为佛教徒有个原则，即凡是杀业、淫业、盗业、赌博和妄语，乃至于酒类等的买卖，
都应避免；但是不能斩钉截铁说某种生意不能做。比如开电影院，专门放映诲淫诲盗的影
片，当然不可；若是放映艺术性、教育性和娱乐性的影片，则属于正业。至于贩卖粮食，只
需以所卖的终究是供人食用，或是加工后用于工业的动机即可；即使别人买去喂畜牲，也是
为了供给众生吃的，我们本身并未从事杀业。当然，自己如果明知饲料是供养猪场养鸡场之
用，可以考虑改行或改变销售的物品。总之，佛教不鼓励杀业也不从事杀业，凡与杀业有关
的，应该避免。 □ 佛教徒可以有感情生活吗？
所谓感情，是指男女之间、亲子之间和朋友之间的关系，亦即爱情、亲情和友情。佛教
徒仍是凡夫，不可能没有父母，也不可能没有朋友，而除了出家人之外，佛教徒也应有个人
的配偶。佛把众生称为「有情」，也就是说脱离以上三种情，就不是众生。而且，学佛是由
众生来学的，是由凡夫开始的，任何人之间的接触交往，都必须合情合理合法。如果佛教只
讲离欲，则无法使一般人进入佛门；如果佛的教化没有感情的成分，也很难教化众生。
佛法所称的「慈悲」，似乎跟感情不同，但是慈悲的基础就是人与人之间的感情，有人
称之为「爱」。爱除了分为有条件和无条件之外，也有「有我」和「无我」之别。佛菩萨的
慈悲是无我的，人与人之间的爱是有我的；亲子之爱是无条件的，男女之爱和朋友之爱则可
能是有条件，也可能是无条件的。佛法是要从基础的爱来引导至无我的慈悲。
由于佛菩萨可以无我，众生不可能无我，因此要教导众生从有我的爱而渐渐进入无我的
慈悲；也需要先从有条件的爱，而加以净化成无条件的爱。因此，佛教不能一开始就叫人离
开感情生活。
至于佛教徒应如何处理感情问题呢？家庭是感情关系的基础。家庭的基础从伦理上说是
亲子之情，它的构成始于男女的夫妇关系，继而从家庭成员扩展到家庭以外的亲戚朋友。这
都是因家庭的需要和社会的活动而形成友情的必要。中国有句俗谚说「在家靠父母，出外靠
朋友」；又说「夫唱妇随，白首偕老」。这些都是以感性的情为基点。如果没有情，就像机
器没有润滑的油，随时都可能发生故障，也很容易因摩擦而受损伤。佛法目的不外为教化世
间凡夫，诱导凡夫将矛盾化为和谐。因此，佛法有两个不变的法门──智慧和慈悲。智慧是
理性，慈悲是感性；以智慧来指导慈悲、运用慈悲，就可使凡夫的情感从混乱变为条理，从
矛盾成为和谐。情感如果离开理性的智慧，就会泛滥成灾，自害害人。
有一部佛经，叫《六方礼经》，其中提到释迦牟尼佛时代的印度，有一种宗教信仰，教
人专门拜方位。如有一次佛看到一位叫尸迦罗越的青年，正非常虔诚地礼拜六个方位，便问
他拜的是什么。那位青年说不出所以然，只回答这是父亲的意思，父亲在世时拜方位，他去
世之后儿子也应照著拜。佛陀告诉他，佛教也拜六方，如其以孝顺父母为东方，恭敬师长为
南方，夫妇互相体谅为西方，爱护亲友为北方，体恤仆从部属为下方，尊敬出家修行人为上
方；同时并说明了父母对儿女、师长对弟子、部属佣人对主人以及修道的沙门对俗人，各别
所应具有的态度和责任。像这些都属于感情的范围，是人间的伦理关系。能够善于处理感情
问题而过正当的感情生活，就是修行佛法的开始。
《维摩诘所说经》的〈佛道品〉中，记载普现色身菩萨与维摩诘的一段问话。
菩萨问维摩诘说：「你有父母妻子，也有亲戚等眷属，还有部属和朋友，这不是很累赘
吗？」言下之意是你既是一位大菩萨，却又拖家带眷，怎会自在呢？维摩诘答道：「我的母
亲是智慧，父亲是度众生的方法，妻子是从修行得到的法喜，女儿代表慈悲心，儿子代表善
心和诚实；我有家，但它代表毕竟空；我的弟子就是一切众生，我的朋友就是各种不同的修
行法门，在我周围献艺的美女就是四种摄化众生的方便。」
这一品涵盖了在家人生活环境中的种种人事物，维摩诘不但不因有这些累赘而不自在，
反以大智慧来运用大慈悲。他虽然过著与一般人相同的感情生活，但是自有其解脱自在的内
心世界。
可见，佛教徒并不需要排斥感情生活，但看其能不能以理性来指导感性；以感性来融合
理性。能够以理性的智慧来指导感性的情感，生活一定过得非常丰富、顺利、左右逢源，而
且自利利他。
所谓佛法的指导和智慧的原则，是教我们如何处理感情问题，而不是要我们放弃、排斥
或厌恶感情。如果用情不当，会带来困扰；用情没有节制，也会造成灾难。例如：父母对子
女固然要爱护，但是溺爱，反而害了子女；男女之间应该相爱，可是婚外情或婚前复杂的感
情生活，不仅会惹来家变的麻烦，也会给社会制造纠纷。另外，对亲戚朋友以及师生之间、
主仆之间等等关系，也都要基于理性而付出感情，否则徒生困扰。佛法，并非反对感情生
活，而是要指导我们如何过合理合法的感情生活。 □ 佛教徒应该如何举行丧葬仪式？
葬仪的进行，应该有诵经、念佛等佛事。但在中国现行的佛教葬仪中，出家人只管诵
经，却不是葬仪的主体；因为葬仪中的家祭、公祭等仪式，均委由葬仪社派人司礼，佛事反
倒成为一种点缀。
正确的佛教葬仪，除了司礼者之外，主体应该是出家的法师为亡者诵经。参与的大众，
均应人手一册佛经跟著持诵。持诵的内容，最好是简短的经文及偈颂，例如「心经」、「往
生咒」、「赞佛偈」、佛号、「回向偈」等，不用唱，只用诵；否则，大众无法随唱而无参
与感。然后由法师简单地介绍亡者的生平及其为善、利人、学佛等的功德，并做简短的开示
──一则度化亡者超生净土佛国；同时安慰、启发亡者的家属、亲友。
至于家祭和公祭，最好同日举行，因为既然已经全体参与葬礼了，就没有必要另外举
行；否则，除了拉长葬仪的时间外，只是显示个人和团体的突出感而已。如果要同日举行家
祭或亲友、团体的公祭，则应该在正式的葬仪之前举行。佛化的葬仪应该简单、隆重，前后
的时间不须超过一小时，最多一个半小时。至于用中西乐队或仪仗等场面，都是虚荣的铺
张，此举对于非佛教徒而言，也许有其慰灵的作用；对佛教徒来说，则反而会扰乱亡者一心
求生佛国净土。
自古以来，佛教的丧葬并没有一定的制度。但在中国，有关死者未亡之前的弥留，及命
终后的沐浴、更衣、设灵位、伴灵、纳棺、出葬、埋葬、做七，乃至百日等，大致都有它固
定的仪式。
依据「净土法门」，在弥留时宜有善知识──不论是在家或出家的修行者──为亡者说
法、诵经、念佛，称为助念，一直到命终十二小时之后，移动遗体，为之沐浴、更衣，并继
续以助念代替伴灵。而且，每举行一项仪式，都用佛法开示亡者，令其一心皈命佛国净土。
当然，最好能有出家僧众说法开示，否则亦应以同道、同修中的长辈乃至资深的平辈为之。
对于佛教徒，遗体的处理，只有坐龛、坐缸和火葬、土葬的不同。如果遗体坐龛，则采
坐龛火化，只有封龛及举火的仪式；如果遗体坐缸，则有封缸土葬的仪式；如果遗体卧棺，
则有封棺的仪式，封棺以后，有土葬及火葬两种，若系火葬，则将骨灰坛置于寺院或墓场的
塔中，也有将骨灰坛埋于地下墓中的。
不论是火葬或土葬，凡有仪式，均以念佛、诵经、回向代替由家属轮番举哀及哭泣、音
乐等的铺张。在过去的农村社会，如果家有老人，往往会预备棺木，称为寿材；预备葬服，
称为寿衣，以求福寿绵长，大吉大利。在今天工商业的社会以及都市的环境，已经不许可有
这样的风俗，而事实上也没有这样做的必要。
上面已经说过，佛教的葬仪宜力求简单、隆重。且特别不允许在丧葬期间，以杀生的荤
腥招待亲友，更不可以酒肉荤腥来祭祀亡者。故在吾乡江苏参加丧礼的用餐称为吃豆腐，那
是由于纯以素食招待前来吊祭的亲友，以豆腐类的食物为主之故。灵前则以香花、蔬果、素
食供养。花篮、花圈、挽幛，亦当适可而止；最好除了丧家和代表性的亲友致送数对花篮以
及数幅挽联、挽额以表示悼念之外，不需要大事铺张。如果亲友致送奠仪，除了由于家属贫
苦而留著丧葬费用及生活所需外，最好悉数移做供奉三宝、弘法利生及公益慈善等的用途，
将此功德回向亡者，超生离苦，莲品高升。
至于父母亲过世，饮泣哀伤乃人之常情。世尊涅槃之时，除了已得解脱的大阿罗汉，弟
子们无不涕泣。唯世习以哭泣表示亡者的哀荣，则属虚伪。佛教徒当以佛事代替哭泣。
那么什么时候为亡者做佛事？如何做佛事？请看下一节。
□ 如何做佛事？
所谓佛事是学佛之事，弘扬佛法之事，主要对象是人。课诵、闻法、讲经、布施、持
戒、修定、八正道和六波罗蜜，都是佛事。
但是在中国一般的民间生活中，并没有做佛事的观念。通常只是在亲友或眷属亡故之
后，才想要为他们做一点补偿、救济性的佛事，称为超度、荐亡，而且是邀请专业的僧侣、
尼师来为亡者诵经、礼忏。
做佛事的时候，亡者的家属大都是站在雇主的立场，并不直接参与，共同礼诵；甚至诵
经礼忏的坛场在做佛事，他们通常也只在一旁交际应酬、谈话，乃至打麻将，而把佛事当成
表示哀荣的点缀。这种情况，既对佛法不敬，也对亡者无礼，只可说是一种习俗的活动，不
能称为佛事。
做佛事必须具备虔诚、恭敬、肃穆、庄严的条件，最好是亡者的家属、亲友亲自持诵、
礼拜佛经、忏仪、圣号。必要时，礼请僧众做为导师，指导、带领佛事；坛场则不可吵杂、
零乱、喧哗。
佛事不是仪式，不可把佛事做为葬仪的一个节目来看。家属亲友必须尽可能地全体参
加，能够跟随持诵最好，否则亦当陪伴、聆听、礼拜。依亡者亲友的虔诚、恭敬，感应诸佛
菩萨，以佛法的神力及佛法的道理，给予亡者救济及开导。因为做佛事就是召请亡者临坛听
法，化解烦恼的业力，而得超生离苦。如果亲友、眷属对于佛事漠不关心，既不参与，也不
礼敬，对亡者的功用，纵然是有，也极其轻微。
为亡者做佛事，最好是在过世之后，七七四十九天之内。通常，人在死后，若有重大的
恶业，直接下堕三涂；若有众多的善业，便可立即生天；若修净业，即可往生净土。否则的
话，就在四十九天之内，等待因缘成熟，随缘、随业转生。
在未转生之前，为他超度，便能转恶业的力量为善业的基础，心开意解、积习渐消，便
可超生天界，乃至往生净土。如果已堕三涂，依亲友眷属做佛事的功德力量，也能减少亡者
的痛苦，改善三涂的环境。如果已生天界，也能增进亡者在天上所享的福乐。如果已生净
土，也能使他莲品高升。即使是在四十九天之后，当然还是可以做佛事，同样可使亡者得到
超度与救济的力量。所不同的是，如果死者已经转生或下堕，就没有办法挽回他投生的类
别。
根据《地藏经》的记载，若要超度先亡眷属，应该恭敬、供养诸佛菩萨，读诵、受持诸
种佛经。如果依照《盂兰盆经》的记载，应该布施、供养出家僧众。综合而言，以亡者亲属
的立场，用亡者遗留的财物，尽力布施，供养三宝，救济贫穷，利益社会，乃至等施一切众
生，使之离苦得乐，都是促成亡者超生离苦，往生佛国的助缘。
在七七之内，最好从过世的那一刻起，佛号不断，是为助念。如果他在世时专修西方净
土的弥陀法门，当然为他专念阿弥陀佛，由数人或者一人一人地轮流助念。如果没有任何法
门是亡者的专修，当然也以阿弥陀佛圣号为其助念。假如生前已有专修的法门，例如常诵某
一部经或常持某一尊佛菩萨的圣号，最好是以他所修的法门为其持诵回向。
以我们中国的习惯，能够在四十九天每天做佛事，当然最好；否则死后的头七天或三
天，乃至仅仅一天，或者每逢七期的那一天做佛事，都是好的。这要看亡者家属的人力和物
力的条件，可有伸缩增减。万一人力、物力均不许可礼请僧尼做佛事，就算只有家属一人，
也应该为其诵经；若不会诵经，至少也会为亡者念佛才对。至于焚烧竹扎纸糊的房屋、家
具、交通工具等冥器，以及经咒、纸钱、银箔，乃至生前的衣物，都是民间信仰的习俗，与
佛法的佛事无关。唯其有慰灵、祭典的作用，也不能一概否定。
以佛法的观点，厚葬是没有必要的，铺张的葬仪也是多余。与其以亡者的财物及亲人的
力量，做虚有其表的所谓哀荣的排场，不如拿钱去供养三宝、弘扬佛法、布施贫穷、利益众
生、功德回向，更合乎佛法。丧葬宜力求庄严、肃穆、简单、隆重；否则不是佛事，而是藉
亡者的丧葬仪式来显示丧家的虚荣而已。当然也不宜用贵重的衣物及珍宝陪葬，此对亡者没
有实际的利益，同时也浪费了有用的物资。
□ 居士可接受寺院的馈赠吗？
依比丘戒及比丘尼戒而言，若以十方信施所供的常住物品，私自馈赠、取用，不论对象
是谁、理由如何，均犯偷盗戒，而且是偷了十方僧物，至少也是现前僧物。所谓十方僧物，
是属于十方所有、一切僧众所有的。所谓现前僧物，是属于现在共住一寺的僧众共同所有，
比偷盗个人物品的罪过要大得多。所以出家人，不得私取公物自用，当然也不得私取公物施
予居士。
出家人如果为了取得居士的欢心，希望得到居士更多的供养与护持，而以任何物品馈
赠，不论是私有或常住公有，凡是馈赠予居士，都犯了「污他家」罪。所谓污他家，是以染
污心，馈赠物品给在家人。
至于居士在两种情形下，可接受寺院的馈赠。第一、在贫病急难时，接受寺院的布施、
救济。救济可以分为两类，一是物质和金钱的，一是精神和佛法的。既然可接受佛法的救
济，当然也可接受物质的救济，在接受救济而度过难关之后，再来供养三宝、救济他人。此
在中国佛教史上，也曾经盛行过这样的慈济组织。
第二、在为寺院工作并且又必须维持家庭的生活者，当以工计酬；若发心义务为寺院工
作，又不便自带食物或到寺院自炊，当然可由寺院供给膳宿。中国古大德还特别叮咛：对于
在寺院工作的人，要给予较好的饮食，甚至支付较多的工资。通常寺院的生活清苦，恐怕工
人由于饮食不惯，而起嗔嫌。至于寺院有多余的物品，既无特定的对象布施，也无法去换取
金钱之时，在家居士也当以欢喜心来接受布施，以免造成物品的浪费和抛弃。
因为中国寺院和印度寺院的生活方式迥异：印度寺院没有厨房，不得自炊；中国寺院自
古以来，都是储粮自炊，特别是遇到法会时，信众也在寺院中用餐。这种风俗固然与印度的
佛教不合，但在大乘佛教的化区，不仅中国、韩国、日本也是如此。参与法会的在家信众，
于寺院中饮食，乃是普遍的现象。此乃有其实际上的必要，最初可能是由居士们自己在寺院
中合办饮食，后来就由寺院主办，而其经费，依旧是来自在家的信众。为了便利信众起见，
这也是佛教大众化、普及化的形式之一；不过倘若寺院是仅仅供人吃饭，而无佛法可闻，也
无佛事可做，变相成了大众化的素食餐厅，那就本末倒置了。
□ 在家居士如何设佛坛？
这是常常被人问起的问题。也就是说在家学佛需要设置佛堂吗？如果需要，又应如何设
置？
这要看各人的情况而定。如果住处很小，或者住于公家宿舍，与同事、同学等共住一室
以及同住一栋房子，当然有所不便，那只有在定时课诵之际，暂以佛经代表佛像，置于相当
的位置，不必设置香炉、烛台，也不必供水、供花、烧香，仅于课诵前后，问讯、礼拜，以
表示虔诚、恭敬即可。倘若同住的室友和舍友，大家都信佛，当然可以设置共同的佛坛或佛
堂；如果仅是自己一人虔诚学佛，则不可由于表现特殊，强设佛坛，而招惹大众的怨愤。
如果全家之中，仅自己一人学佛，也当比照住于公家宿舍的办法，否则会引起家庭的口
角。不要由于学佛，而使家人对佛教产生恶感、嗔嫌。如果全家信佛、学佛，或者你是家
长，或夫妇共同学佛，而家中尚有裕余的空间或裕余的房间，最好能够设置佛坛或佛堂。
如果设置佛坛，应该选择客厅的正位，也就是主人所坐位置的方向，佛像背后不可临
窗，应当面对门窗，阳光充足，使人进门便可一目了然。佛坛是家庭的中心，要能产生安定
力和安全感的作用。至于地理师所定的方位可以作为参考，但也不必拘泥、迷信。只要不把
佛像面对厕所、炉灶或直接面对自己的卧床就好。在设立佛堂时，应选择一间静室，不是小
孩、猫狗嬉戏出入之处；也不是会客、谈笑、宴饮之处，而只是用于礼诵、禅修，不作其他
用途。
如果家中原供有关公、妈祖、土地、祖先等神像、神主牌时，不可由于信佛、学佛而把
他们立即废除，应该逐步进行。先将佛菩萨圣像安于正位，其他神像祖牌置于两旁，不必另
设香案、烛台。因为一切善神、祖先都会护持三宝且亲近三宝，供设佛菩萨圣像之后，他们
也能成为三宝弟子，得到佛法的利益。等到下次迁移佛坛和佛堂之时，便可把原先的神像视
为古物而予以保藏。
至于祖牌可以移置于寺院的往生堂，家中并不需供奉。如果仍要供奉，则可置于佛像之
下首或另移他处，改以较佛坛为小的祖坛，单独供奉。例如寺院规模较大者，都会另设有往
生堂，专供往生牌；寺院规模较小者，即以大殿佛坛的两侧供置长生牌和往生牌。如此，既
能对祖先表示慎终追远的孝思，也能显出对佛菩萨的崇高信仰，而此崇高信仰有别于慎终追
远的孝思。
家庭供奉佛菩萨圣像，不需太多、太杂、太乱。可以一佛代表万佛，以一菩萨代表一切
佛菩萨。一般的家庭多半是供奉观音菩萨、释迦牟尼佛、阿弥陀佛、药师佛，任择其一即
可。如果已经有了佛与菩萨的圣像，则置佛像在正中或后上方，菩萨像在两侧或在前下方，
务必要使佛突出，以显其尊贵。圣像的大小尺寸，应该和佛坛、佛堂的空间位置比例相称，
不可太大或太小。如果圣像很小，且是以七宝所成，则可以雕刻多重的佛龛来衬托出佛像的
伟大。
请购了佛菩萨的圣像之后，一般人大多崇尚举行开光仪式。以佛教的观点而言，开光仪
式并不一定是必须之举。因为佛菩萨像只是用来当作修行的工具，佛菩萨的感应遍在，而以
圣像作为致敬的对象，若无圣像，便无可作为礼拜、供养和恭敬的对象。通过类此的修行
后，便能得到修行的利益和佛菩萨的感应；但最重要的是在于信心、虔敬心、恭敬心的感
发，不在于圣像本身。所以，圣像是否开光并不重要。
在释迦世尊住世的时候，因为佛去忉利天为母说法三个月，人间的弟子们思念佛陀，所
以，为其塑了像来供养，其中也没有见到有关开光的记载。至后世，乃以经、像、法物、
塔、寺等，代表著佛的住世、化世。不过隆重的仪式能使更多人起敬生信，所以后来渐渐地
有了各种各样的供养仪式，而开光就是其中的仪式之一。因此，迄今，各寺院若新塑佛像，
也都集合信众举行开光仪式。这犹如学校开学、公司行号开幕、建筑物落成时所举行的开幕
剪彩等仪式一般，是为了慎重地向大众宣告，所以举行仪式。
至于个人在家庭供养佛菩萨的圣像时，并不需要昭告社会大众，所以也不一定需要举行
开光仪式，只要以虔诚心、恭敬心将圣像安置供奉，然后以香、花、水果等供品供养，日日
不辍，使其保持新鲜、整齐、清洁，就能显出圣像所在的神圣气氛，藉此以引发修行者的道
心。
为了保持室内空气新鲜，所燃的香，以精细、清香为原则，家庭佛堂一次以一炷香为
宜，不要大把地燃烧香烛，以免造成室内空气的混浊。香类以自然的檀香、沈香为佳品，不
宜用化学香料或动物香料调制的线香、棒香。现代家庭的佛堂，可以电灯代替蜡烛，且应常
常清理供桌、香炉、烛台，换新供品，至少该保持没有灰尘或枯萎腐烂的花果食物。每天最
好应该有定时的早晚课诵，至少早晚也须烧香、供水。外出之前，到家之时，也当先在佛前
礼拜，以表示感谢、恭敬、系念之心。
□ 在家学佛如何课诵？
课诵的原则，以定时做定课为主。内容应该包括供养、礼拜、禅坐、持名、读诵、发
愿、回向等。
所谓供养，是在佛前摆设香、花、灯、果、净水和食物。如果条件许可，应当每日换
新，保持鲜度；否则亦不当有腐烂、污染、凋谢等的现象发生，以维持佛前的整齐、清洁和
庄严为原则。
所谓定时做定课，是指在每天的同样时段，做同样的功课。最好是选择头脑清楚、身心
舒畅的时段做课诵。通常是以清晨起床，盥洗之后，早餐之前；或晚餐之后，休息一段时
间，就寝之前，为最好的两个时段。两个时段加起来，每天至少需要一至两小时；但也不需
要超过四小时，否则课诵时间太多，会影响平常的家庭生活及工作。如果情况特殊，也可以
选定上午或下午的任何一个时段，来做定时的课诵。
课诵叫做恒课，又叫日课，就是每天必须有的修持活动，不能间断。它的作用相同于每
晨起床后要漱口、洗脸、饮食、洒扫庭院、大小便利一样，是保持身心平衡，也是修身养
性、警策精进的生活方式。修行的目的不在于形式，形式却能够帮助我们达到身心安定、健
康、幸福的目的。除了自我的修练和反省，也有诸佛菩萨和护法龙天的加被与护持。
课诵的项目可多可少，只要每天相同即可。内容可依时间的长短及个人的喜好而有所选
择；但是供水、献香、礼拜则不能缺少。个人课诵，不一定要用鱼磬等法器，亦不一定要会
梵呗。若不致打扰他人，可用小木鱼。在献供及顶礼三拜之后，早上诵「大悲咒」三遍至七
遍，「心经」一遍，三称摩诃般若波罗蜜，然后念阿弥陀佛或观世音菩萨四十八或一百零八
遍，再念普贤菩萨十大愿或四弘誓愿，最后是三皈依，唱回向偈：「愿消三障诸烦恼，愿得
智慧真明了，普愿灾障悉消除，世世常行菩萨道。」然后顶礼三拜，课诵完毕。
晚课应该是在下午或是晚餐之后，同样供养、礼拜，然后诵《阿弥陀经》或「忏悔文」
一遍，也可以只诵「大悲咒」七遍，念「心经」一遍、「往生咒」三遍，念阿弥陀佛和观世
音菩萨圣号四十八或一百零八遍，接著四弘誓愿，普贤警众偈，三皈依，回向偈：「愿以此
功德，回向诸众生，解脱三界苦，皆发菩提心。」顶礼三拜，晚课即结束。
因为课诵的人，进度有快有慢，有的会唱，有的不会唱，除非环境许可使用法器唱诵，
否则不用法器，念诵即可。经咒的遍数也以快慢不等而酌量增减，以配合时间为宜。
如果时间允许，可酌量延长至四十五分钟或一小时。在早课之前，晚课之后，亦可增加
静坐时间二十五到三十分钟。最好能够向正统的佛教静坐老师学习安全的静坐方法；否则也
得把姿势坐正，身心放松，默念佛菩萨圣号，一心专注，不急不缓。如果不习惯静坐，也可
采用礼拜的方式，以定时或定数礼拜佛菩萨。以无所求之心礼诵和静坐，是最正确和安全
的；否则容易引起幻象、幻景、幻觉，而引发身心的障碍。真正的修行是没有条件的，当
然，它是有目的的；而修行的本身就是目的。
如果仅愿把课诵时间加长，而无意静坐或增加礼拜的次数，则可以在早课的供养、礼拜
之后，加诵「楞严咒」及十小咒；晚课的供养、礼拜之后，加诵《普门品》或者增加「大悲
咒」的持诵遍数至二十一或四十八都可以。
如果居家无事，也可以在白天任何一个固定的时间，礼拜经典。拜经的方法，也是先做
供养，然后一字一拜，每拜一字应念两句拜经词，例如：拜《法华经》时，每拜一拜，当念
「南无妙法莲华经，南无法华会上佛菩萨」。如拜《华严经》，则念「南无大方广佛华严
经，南无华严海会佛菩萨」。如拜《金刚经》，则念「南无般若波罗蜜多金刚经，南无般若
波罗蜜多会上佛菩萨」。如拜《弥陀经》，则念「南无佛说阿弥陀经，南无莲池海会佛菩
萨」。如拜《普门品》，可有两种念法：第一因为它是《法华经》的一品，因此比照拜《法
华经》的念法；第二则念「南无观世音菩萨普门品，南无大慈大悲救苦救难观世音菩萨」。
如拜《地藏经》及《药师经》，即可以此类推。
拜的时候，通常是用黄纸条或檀香，用大字的经本，逐字逐字地移动，拜到一定的经文
与段落，或者是用笔记下所拜完的经文，或者用纸条夹在那一段、那一个字之处，预备下一
次继续礼拜。但是每次拜完之后，经本必须盖上，不得散置或敞开。拜完一部经，还可继续
拜同一部经，乃至发愿拜上几十部、几百部、几千部，或是终身礼拜同一部经，拜得越多越
好。
课诵之前；或者是发愿课诵、拜经之前，可以有目的而为，或是为了祈求现实或来世的
利益，乃至为了成就什么功德；做完课诵之后，也可以发愿祈求你所希望达成的愿望。但在
课诵时，应当专心一意于课诵，不得有任何祈求的念头。最好的态度是，但为众生离苦得
乐，不为自己有所祈求，那就是菩萨道的修行态度。其实不为己求而修行，才是最大的功
德。
□ 消灾、延生是可能的吗？
佛法所讲的因果，就是指自然力的平衡。灾难现象的发生或幸福的来临，就是因果的酬
偿。善因的酬偿是富贵寿考，恶业的酬偿是灾难病危。所以从佛法的观点而言，消灾、延生
的最好办法，是为善去恶。
消灾、延生的原理，在于忏悔及发愿。应该接受的果报，必须接受；但是在忏悔心生起
之后，愿心发起之时，未发生的果报也会跟著转变。这好像犯罪的人，在受审之时，若承认
罪行而有悔意，并和法官合作的话，法庭对他的判罪量刑会减轻。古有戴罪立功、将功赎
罪，今有判缓刑而不收监执行，有不起诉处分，还有庭外和解等，都是虽有罪行的因，而能
转变了犯罪果报的例子。
祈求消灾、延生的人，不会一边祈求，一边继续造恶，这即是忏悔。而且以做佛事的诵
经、拜忏、布施、供养来求消灾、延生，便是对沦于鬼神道中的宿世冤家债主，用佛法开
导，使之心开意解，脱离苦趣，不再索还旧债。再者，由于发愿的力量，而将未发事件的因
素改变。若继续做恶，便和灾难的原因相应，若弃恶向善，便消弭了灾难的因素而远离灾难
了。
所以，发愿、学佛、修善，能够改变未来的命运。当然，其中有佛法不可思议的力量
在；经中说，皈依三宝即有三十六位大善神来做护持，求愿消灾、延生的人，既皈敬三宝，
当然也有善神护持。由于无始以来，善恶因果循环不已，而且复杂之至，恩恩怨怨，彼此交
错，谁先欠谁，一般众生乃至于罗汉都难辨明；若以佛法的力量和护法善神的庇佑，应受的
果报，也不一定非受不可。例如富贵者不会和贫贱之人计较小债而急求偿还，当宿世的冤
家，超生离苦之后，心头的怨恨消除了，便不再以冤报冤了，这就是消灾和延生的道理。
□ 加持的功用是真的吗？
佛教的教法可以涵盖许多不同内容的层次，从民间信仰的层次、高级宗教的层次、哲学
的层次以及到达实相无相的层次。
若从实相无相的层次而言，这是佛教的根本，也是佛教的基础，因为佛法主张离欲、无
所求、无所依、无所执著才是解脱；不执著有无、善恶、嗔爱、得失等任何一边，故称为佛
法无边，称为究竟自在；所以，也就无须求取加持或给予加持。
但是人间属于凡夫的世界，虽然以知识能够理解无求、无欲的解脱境界才是究竟自在；
然一旦遇到身心的病障、家人的灾难、事业的不顺，就会自然而然期待外力的支援、神力的
加持、佛菩萨的救济。因此，加持虽非佛法的究竟，佛教为了接引方便，和适应大众的需
要，并不否定和反对加持的信仰和作用。
加持的功能，来自咒力、愿力和心力。持咒功力深厚的人，咒的本身产生了感应力，能
够感通鬼神，协助并加持人；愿力强的人能够以发愿心感通诸佛菩萨以及护法龙天的护持和
救济；心力强的人可以直接影响被加持者的心向，加强他们的意志，转变他们的观念，所谓
逢凶化吉、消灾、治病，都是以精神的心力为主宰。
加持的力量，即是转变被加持者的心，也就转变了他们的力量。所谓神力的加持，主要
在于帮助被加持者安心、安身而度过难关，加强他们的勇气和毅力面对现实，不是叫他躲
债、逃债、逃避现实。当然，可由加持力来缓和、缓冲当面的压力和冲击，然后借力化力，
以化解冲击和压力于无形。
从民间信仰的层次而言，加持力属于他力而非自力，那就是以加持者的心力、愿力及咒
力直接来解除被加持者的问题，这是一般人所共同企求和信仰的。因为不须自己的修持，不
须付出相对的代价，就能解决重大的危机，这也是民间的鬼神信仰普遍的原因。可是，累次
的加持，只能阻挡祸患于一时，不能解决问题于永久；好像托庇于权威人士的势力，而逃避
黑社会或债主的追索，当庇佑的势力消失或失势之时，灾难会再度降临，再且变本加厉。
佛法则不然，如为冤孽、宿债所困扰、障碍，则以加持者的慈悲力和修持力来感化、疏
导那些冤家、债主的仇恨、执著、报复之心，使之脱离委屈而转生善道，被加持者也就因此
而得到消灾免难、吉祥如意的效果。不过事后，必须归依三宝、修持佛法、造福众生；否则
会再造恶业，重受苦果。
有人持大悲咒于水中，有人以咒愿力或祝福加予念珠、法物乃至于普通的物品上，而使
之成为有治病、避邪、安宅、降福等的灵物。这是由于咒愿力以及加持者的修持力、福德
力、心力，而使被加持的物品产生力量。但是依加持者的功力深浅，使得被加持物的时效有
长有短，属于感应的范围，只要如法修持，就能做到，是纯他力的。但如果被加持者自己不
修行，就等于向银行贷款，受过加持之后，虽有一段时间的幸运，过了不久，问题更多，债
务更重。因此，加持只是一种方便，不是根本办法。
□ 大修行者能代众生消业吗？
是的，有人作如此说，大修行者能代替有缘的众生受报。比如有人说，虚云老和尚遭受
云门事件，拷问毒打，遍体鳞伤，几乎致死，是代全大陆的中国人受难。又有说某某大喇嘛
或转世者因害某种痛苦的疾病死亡，是为了替代全人类消业。或者某某大修行者，以种种苦
行，如冬天雪中卧，夏天烈日下坐；或用其他的人为方式，来折磨肉体，为了祈求某些人或
人类大众的平安、健康。其实这都是似是而非的见解，不是佛法的正见。
佛法所讲的因果，是众生共同的，各自造作不同的别业受别报，多人造作相同的共业受
共报；造恶业受苦报，造善业受福报。例如众人都吃饭众人都能饱，众人不吃饭众人皆饥
饿；一人吃饭不能使得众人皆饱，一人不吃饭也与众人的饥饱无关。所以说，各人生死各人
了，各人罪业各人消，正如《地藏经》说：「父子至亲，歧路各别，纵然相逢，无肯代
受。」
大修行者的修行力量，的确能够影响其他的人：在某地有一大修行人，那地方的大众都
会受到益处；某时出了一大修行人，那一时代的人都会受到帮助，那是大修行者行持力的感
应及其言行的感化，使得大众趋善避恶，使得鬼神调柔护持；但这也是由于当时、当地众生
的福德所感，而有大修行者出现，不是大修行者能代众生消业。
如果大修行者也发生灾难、恶疾，那有两种可能：一是圣人示现凡夫相，视同凡夫，受
灾受难，是为了能接近凡夫大众，感动凡夫众生；二是因为大修行者本身的业报所感，最后
身的佛及罗汉还要受报，何况是一般凡夫阶段的大修行者。有的是因精进修行，使天魔恐
惧，或往昔的冤家债主现生于神鬼道中者发愁，唯恐大修行人，出离生死之后，不再受其控
制，无法索取所欠的债务，因此而有种种的大魔难、大疾病，纷纷降临。也有由于大修行
力，使得应堕地狱、畜牲、饿鬼的罪报，而以人间的灾难、疾病来抵偿，称为重罪轻报。所
以大修行者的灾难、疾病都是好现象，不过不是为了代众生消业障。
至于代受果报、代消业障的观念，是沿袭神教的思想而来。比如，耶稣基督是代世人赎
罪而死于十字架上；中国的民间信仰也相信菩萨能够代众生消业障，比如，相信药师佛既号
称「消灾延寿」，必能代众生消业，或认为地藏菩萨入地狱度众生，也就是为了代众生消
业；更有人为了父母及亲人的消灾、延寿，而有发愿自己吃素、出家，或者减寿、借寿等的
信仰，这些观念和做法虽出自一片好心，但和根本佛法的因果律却不相应。
我们只能以行善、持戒以及大修持的功德力量回向众生，使众生获益；就像是用镜子接
受到阳光，折射至黑暗的所在，使得本是黑暗之处，也能得到光明一样。可是如果是盲者，
还是看不到光明的；能见到光明的，还是因为他有眼睛，那便是说本具善根的人，才能得到
大修行者的帮忙。所以，佛教对于非理性的苦行以及借寿等的迷信行为，不予赞成。
有人认为修行人或者是通灵的灵媒，能够为人消业、治病、赶鬼、驱魔，这在民间信仰
的层次，的确受到肯定。但是佛说定业不可转，该受的果报，必须接受；民间信仰的宗教力
量，虽也能够有若干的功效，但是不能够解决根本问题。
用咒术力或修行者的心力，可为他人的业障做一时的阻挡，但是如果阻挡太多，或勉强
阻挡，施术者或修行者的本身就会受到反击而致疾病，甚至死亡；那好像是用三合板去阻挡
山洪爆发，必定也将被洪流冲走，这不是代众生消业，那是他自己造业而受到果报。因他违
背因果，虽存心做好事而使人家暂时不受报，事实上却是天网恢恢，疏而不漏，决没有造了
恶业，而能不受恶报的道理；违背自然，即是违背因果。
不论以咒术的神王之力或修行者的心力助人，必须基于相对的原则，那就是受助者的善
根以及心向的转变，加上修行者的咒力或心力才能产生正面的效果，那叫感应道交；这还是
在合理的原则下，所产生的效果，不是代为消业。
□ 持咒有用吗？
咒的作用应该是被肯定的；它是用特定的音符和特定的语句所组成的符号，代表著特定
神明或佛菩萨的尊称和力量，从原始民族的宗教起即已发生。
咒语的出现，一般是透过所谓通灵者的媒介，由神灵所传授，而为民间所采用，不论东
西方，都有咒语的流传、使用和信仰。在中国民间，符咒并用。符是用笔绘成的符号，也是
代表特定神明的灵力，所以，遇到一些小不如意事，以现代人所称的民俗治疗法，也可以产
生疗效，由所谓民间信仰的符咒力达到驱邪、避凶、趋吉的目的。
在释迦世尊时代，也有少数弟子采用类似的咒术，而为佛所不许。佛灭之后，佛教徒的
分子渐渐复杂，有些本来就是外道的咒术师，皈依三宝而出家为比丘，故在《四分律》卷二
十七、《十诵律》卷四十六等，有用咒治病的记载。然依根本佛法，应该是有病看医生，有
灾难要忏悔、存善心、做善事，才是逢凶化吉、解冤释结，消除业障最好的办法，所以，原
则上并不重视咒语的使用。（请参阅拙著《世界佛教通史》二一五及二一六页）
可是，以同一种特定的语句反覆地持诵，便会产生咒的力量，其中固然有代表神明的灵
力，重要的还是持诵者的心念集中之力。所以，持咒者持诵越久，效验越强；如果能够专心
一致，反覆持诵同一咒文，也能达成统一身心，从有念而至无念的禅定效果。所以，后期的
佛教，也不反对使用持咒的法门，并且由于梵文的咒有总持的意思，就是以一咒的咒法，统
摄一切法，任何一咒语，只要修之如法，持之以恒，都有相当大的效验。主要是因持咒兼带
持戒、修定，产生慈悲心和智慧力，必然能够去执著而消业障，这样也必定能感通诸佛菩萨
的本誓愿力。
因此，什么叫咒王？以总持的意义说，任何一咒，持之得力，都是咒王；除了邪法、邪
咒，用来损人利己，或者是报复、报仇、泄愤等以害人为目的的咒术之外，都可以持诵。
早期的中国佛教，也不重视持咒，如果持咒便被称为杂修、杂行，故虽早在魏晋时代，
就已译出了「孔雀王经咒」；而「大悲咒」则在唐高宗时代就已翻译成了中文，这都是密教
最初传入中国的事。但直到宋朝，才被天台宗的四明知礼大师予以提倡而普及。「楞严咒」
在晚唐时期，即已流传于中国，却到了宋以后，随著《楞严经》的普遍受到重视，才被各寺
院所持诵。到了明末之际，所编成的《禅门日诵》课本里面，开始收有许多的咒语。
因此，在唐、宋时代传到日本的佛教，并不流行咒语，除了密宗之外，也并不重视咒
语，他们的净土宗专门念佛，禅宗专门参禅，天台宗专门修止观，对我们近代的中国佛教，
大家都兼修持咒法门的现象，日本佛教界会感到很奇怪。但是，在中国民间因持大悲咒而得
感应的例子，相当显著，所以，我们不可反对持咒法门。 现在佛教所用的咒语之中，多半
是神天的名字，和代表神力的尊号，这是因为
大乘思想，将一切善法的力量和产生功德的作用，都视为佛菩萨的权现和化现，所以将
一切神王、鬼王视为佛菩萨的代表。既然是佛教所用的咒语，一定有佛菩萨的名号在内，也
有皈敬三宝的语句在内，不过是用梵音的直译，而不是用汉语的义译。比如说：「南无佛
陀、南无达磨、南无僧伽」，便是皈敬三宝的梵语，如果持诵「南无观世音菩萨」，那就成
了语意明了的咒语。
真正持咒的人也讲咒音，最好是以梵语的原音发音，而且每一个音节在印度都有它一定
的意义和作用，所以，今人有说「阿（ㄛ）弥陀」的ㄛ最好能发音为「阿（ㄚ）弥陀」不无
理由。但是一切修持法门，以心为主，音声是其次的，千百年来中国人念「阿（ㄛ）弥陀
佛」，并没有发生什么不良的后果或作用，也没有因此而打了折扣的记录。大悲咒也是一
样，今天的西藏人、韩国人、日本人、越南人和汉人都持大悲咒，发音彼此各异，可是也能
收有相同的效应。
所谓咒语的密付、密传，是那些被西藏佛教列为高层次的密法，即瑜珈密及无上瑜伽
密，有他们一定的仪轨和修法的程序，重于心理的引导，故需要师师相传。普通运用的咒语
则不需要。
今日的附佛法外道及自称上师的神鬼教，都有密法密传之说。在印度的各派外道中也有
这种现象，比如现在流行的超觉静坐，就有它的字诀密咒，台湾的一贯道也有五字诀。对正
常的社会而言，这种密法的流传，是不健康的现象。
□ 佛教相信在劫难逃、在数难逃之说吗？
佛教不相信定命论，但是相信因果论。因果是可以改变的，过去已造的因加上现在的
因，可以改变它的结果。但是佛说：定业不可转，重业不可救。所谓定业，是造了极大的恶
业，如五逆──杀父、杀母、杀罗汉、破僧、出佛身血；又如毁谤三宝、杀人越货、纵火决
堤、强暴妇女等重大的犯罪行为，都是不可变转的罪业。因为这些行为不仅造成他人生命的
丧失，并长久影响社会的安定，所以必须受报。
古来已有「欲知世上刀兵劫，但听屠门夜半声」的谚语。杀生太多，不免引起战争，而
相互的残杀与斗争，则会招致兵荒马乱、十室九空、哀鸿遍野等劫难。
「劫」是时间或时限的意思。恶因若累积到某种程度，便会发生某种灾难，有的是区域
性的，有的则是全国性乃至世界性的，但看造业人数的多寡和所造之业的轻重而定。今生造
业不一定今生受报；但在过去世中，于不同的地方，各人造了某类的恶业之因，就会在未来
世中的某个时代的同一环境中，受到相同的恶报。
「数」不是佛学名词。屈原于《楚辞》的〈卜居〉内有云：「数有所不逮，神有所不
通。」此数是指占卜之术数；《书经》的〈大禹谟〉则云：「天之历数在汝躬」，以及收录
于《文选》应璩所撰之〈与曹长思书〉一文内又云：「春生者繁荣，秋荣者零悴，自然之
数，岂有恨哉！」这些都是讲天理、命运或气运之说。而将之与佛教的「劫」字配合，便产
生「劫数」之说了。
佛教所讲的「劫」，是梵语「劫波」（kalpa） 的音译，指非常长的时间过程，其有
大、中、小劫。所谓小劫，若用比例来说，如果人类寿命最长可达八万四千岁，最短仅得十
岁，那么，从八万四千岁起每一百年减一岁，减到只剩十岁，再从十岁起，每一百年加一
岁，加到八万四千岁，如此一减一加的历程，总称为一小劫；二十个小劫为一中劫。众生所
居住的世间分为成、住、坏、空四个阶段，每一阶段是一个中劫；四个中劫成一循环，是为
一大劫。
据佛经所说，只有「住」的阶段有众生活动，其他三个阶段，众生应是迁到他方世界
去。而在还没有迁出之前，遇到「坏」的阶段开始时，会有大火、大水或大风等的灾变发
生，称为「劫难」，能把物质世界以至禅定世界全部摧毁。尚未脱离这个世界的众生，就是
在劫难逃。劫难之后，如果业报未了，业识──生命的主体，即转生他方世界继续受报；如
果业报已了，不待劫难到来便生佛国净土，从此超出三界，永远不再遭受劫难的摧迫，称为
「出离苦海」。当然，若不修行佛法，要想脱离这样的劫难是不可能的。
民间传说的在劫在数，虽和佛法相关，却是只知其然而不知其所以然，只知无法逃避而
不知如何超脱。所以民间每经一段承平时代，便丧失忧患意识而形成歌舞升平、生活糜烂、
道德堕落和思想腐败等现象，某些预言就会因此传出而呼告大众：将有天灾人祸、战乱等发
生，会有多少人死亡等等；甚至危言耸听，说死里逃生的人少如漏网之鱼。其中有些预言说
这是无可挽回的事情，但也有若干预言呼吁社会大众及时端正人心，劝恶向善，回头是岸，
以挽救劫难于临头。这些预言大致是出于民间信仰的有心之士，也有的是出于佛教徒的化世
方便。
有些人士基于在劫在数的观念，以为那些杀人魔王的出世似乎也有道理，即不是他们要
杀人，而是被杀的人需要他们来处理，否则善恶因果报应之说就无法完成。这种说法必须纠
正，如果说魔王是应众生须受劫难而来，则好比是刽子手行刑杀人，是执法而非犯法造罪。
其实，既被称作魔王，就算是造罪而非「替天行道」的执法行为，唯有自然的灾变及人力无
从抗拒而遭的劫难，始为「天数」。所以，魔王杀人，恶业极重，也是要受恶报的。
如果是来自火、水、风等的天灾杀人，则是自然的报应，其中没有人格的魔力或出于某
些恶人的意欲，乃是造业者直接受报。所以在佛经中只有说火、水、风等自然的劫难，没有
说由魔或魔的代理人来执行众生的恶报。因为被魔王杀的人，虽然很可能是罪有应得，但也
可能是出于魔王的一时愤怒，或出于恶人的偏激疯狂，甚至会促成更多人假借替天行道的名
义而涂炭生灵，这样不仅不公正，也给宵小犯罪做恶的口实，所以，佛教不赞成以魔王代替
自然灾害来杀戮众生的说法。
众生为了逃避劫数，必须修学佛法。修五戒十善能免除三涂之苦，即刀兵、水火和地狱
诸苦；修禅定能暂时免除内心烦恼之苦；若能开悟而得智慧，即可出离三界的生死之苦。如
果自己没有信心修好五戒十善及禅定智慧，也该多念阿弥陀佛，发愿往生西方阿弥陀佛的极
乐世界，同样可以出离生死的范围。可惜众生只畏苦果，而不知避恶因。其实，最好的办法
是即时去恶向善，广种福田，修学佛法，发菩提心，求成佛道，如此即可免遭受未来的劫数
之难。 □ 如何使人相信三世因果？
通常认为若要了解三世因果，必须藉宿命通知道过去，用天眼通知道未来，才能亲见三
世因果。其实，这是似是而非的观念。
所谓三世，是指时间上的过去、现在、未来，可长可短、可近可远，长的以无量数的阿
僧祗劫计算──过去阿僧祗劫、现在阿僧祗劫、未来阿僧祗劫；比如说：众生发心成佛，要
经过三大阿僧祗劫。其次以大劫计算，例如说：过去劫、现在劫、未来劫；再次，以生命的
生死计算，过去世、现在世、未来世；最少以秒乃至于比瞬间还要短的刹那计算，前刹那、
现刹那、未来刹那。一切众生，如果不出生死，就在无穷的三世之中，无尽的时间里边，一
直循环延续下去。如果仅仅把前生、现生、未来生看成三世因果，那是看得太狭隘了。
人既知有现生之中的三世因果，必能推想到有无尽的三世因果；不过问题在于今生的三
世因果，是凭记忆力──所谓经验而能相信、接受的，对于隔生或生前与死后的因果关系及
事实，因为已出乎用脑细胞记忆的范围，所以，难以接受和相信。因此要求诉于鬼神和神通
的帮助，等到亲见了过去和未来的生命现象，才能真正地笃信不疑。
神通和神鬼的力量是有的，但极其有限；纵然能够使人知道过去世或未来世，也是极其
短近的时间范围，不可能使人知道无穷无尽的过去和未来。既然如此，那依旧不能使你相信
最初是什么？最后是什么？是有？还是没有？怀疑三世因果问号依然存在。
佛法彻底解决这个问题的办法，不是用神通和神鬼的力量来告诉你过去和未来，而是要
你知道两句话：「欲知前世因，今生受者是；欲知来世果，今生做者是。」现在的今生就是
未来的过去；现在的未来，就是未来的现在；现在的过去，就是过去的现在。因此，只要你
清楚地了解、掌握现在这一刻，那就已经包括了三世因果的现象。否则追求、追问、探知过
去和未来，除了增加现在的困扰和浪费现在的时间之外，别无益处，既对于现在无补，对未
来也无益。
现在有好运，一定在过去曾有好的业因，现在有恶运，一定是由于过去所造成的恶业；
未来的好运，一定是从过去的善业加上现在的努力，未来的恶运，一定是过去的恶业加上现
在的懈怠和造恶。命运掌握在自己的过去、现在和未来，但基于个人现在的善恶与勤惰，恶
运可以改变，好运也会消失。
有些人因为不能见到过去和未来，所以不能相信过去和未来的存在。其实，如果没有见
到的就不能相信或不能接受的话，那即使在现生之中，也有许多不能相信和不能接受的事
了。例如：民族的历史、宗族的族谱、家族的家谱，所记载先民和祖先的事迹，有谁亲眼见
到的？曾经见过曾祖父或高曾祖父的人，就很少了，但总不能因此否定祖先的存在吧？所
以，肉体生命的遗传，是来自列祖、列宗，亦能传之于子孙万代，这就是肉体的三世因果。
而今生之前，必然有无始的源头和未来的去向，物质的肉体之外，必有灵魂、精神或佛
教所说的神识的迁流。然而，以唯物论的立场，人死如灯灭，除物质外，没有精神；这样的
论调对于人类而言，容易养成不须为自身行为负责任的态度，甚至演变成残杀、斗争，为达
个人或某个集团的利益，可以不择手段去牺牲他人的利益，或牺牲其他集团以及其他族类的
生命和财产。所以，为了对于个人的未来有所寄托，并指出方向和努力的前程，相信有神识
的三世因果，是最安全的。而全体人类若都能接受神识的三世因果，便可完成互敬、互助、
互谅、彼此共存共荣，而不相互伤害的生存环境。否则的话，造如是因，必得如是果，善恶
不分，利害互见，便会造成将来世界的动乱与不安。
□ 佛教对于命相、风水的看法如何？
命相、星相以及风水地理，起源很早，以星相家的传说，可以推到太古以前，天地始成
之时，也就是当宇宙存在的同时，就已形成了他们的原理。
以佛教的观点看来，对于命相、风水之术，既不否定也不肯定，因为他们虽有一定的道
理，但并不是绝对的真理，可信但不足以迷信，可不信，不信亦无大患；所以，释迦世尊禁
止弟子们从事星相、风水、卜筮等的行为，但也没有反对他们的存在。
星相，就是天体的运行和我们所处地球位置的关系，彼此间有其一定的轨道，而产生了
气候季节的变化、地理位置的配置和人物居住的环境。若配合了出生的时日年分，予以相
加、相乘和相除，便成了生辰八字的命理原则。比如马年生于冬天的北方，命不会好，因为
马在冬天的北方，没有草吃；如果兔年生于春天的南方，在近山靠水之处，则命运一定会
好。可是从佛家的立场说，人的祸福吉凶，是由于过去世的善恶业因而感得今生的果报，这
是先天的；如果加上后天的努力或懈怠，就会改变或影响这生的命运，这是后天的因素加上
先天的条件，而构成所谓命运的好坏。
因为过去世所造不同的业因，所以感受到今生不同的环境。所谓环境，包括父母的遗
传，文化和文明的背景，养育和教育，乃至兄弟等亲戚、师长、朋友、同事、同学，都会影
响一生的命运。如果前生的业因虽坏，感得今生的环境也坏，那也未必是决定的坏；只要注
意内心的修养，身体的健康，知识的增长和智慧的开发，就会改变原有的命运。所以，仅仅
根据生辰八字的命理，来判断人一生的运道，对中下等人不无道理，对中上等人，特别是上
上等人，是无法掌握的。
命理和相理应该分开来说：命理是到出生为止的所谓生辰八字，属于先天的。相理是从
出生之后，一方面接收了父母遗传的身相，包括面相、骨相、声相、手相；另一方面由于后
天的锻练或糟蹋，健康或残障以及心理的是否正常平衡，而会使得出生时的身相随著生命的
过程有不同程度的改变，这才是相理的总和。所以，命理不能转，相理随时变、随心变，因
此相无定相，命无定命，当然是可信可不信。
至于风水、地理是依据天体的方位和地理的形貌而决定它对于人的影响力的好坏利弊，
这是属于自然，也是属于常识的。顺乎自然即可以得天时之正、获山川之利；背乎自然，则
相反。这从哲学上讲，是属于形而下的应用哲学或自然科学。近代的人又以磁场、磁力的科
学依据来说明风水、地理的原理；磁力集中点，磁场的顺方位，对于人体有益，也对于人的
心情有助；否则，也是相反。
所谓风水，风是空气，是来自空中的活力；水是万物生长之必需，是来自地下的活力。
有了这两种活力的配合，再加上能够吸收充分阳光的地理位置，那不等于近人所说的生命三
要素：阳光、空气、水吗？
可是我所熟识的名地理学家李易浓先生说：要有①积功累德②生辰八字③地理风水，三
个条件都配合得好，才能够富贵寿考。所谓生辰八字，就是先天的命理；所谓积功累德，就
是后天的努力修养；地理、风水只占其中三分之一。如果命坏而又心恶、行为不正，不会找
到好的风水；纵然已得好的风水，也会遭受水灾、地震等的自然灾变所破坏。而且他又说：
「三分风水七分做。」也就是风水必须加上人为的努力，去改善环境。因此，从佛教的立场
说，风水、地理虽然有其道理，但也未必是决定的道理。
古来祖师都能在高地峻岭，深山大泽，辟草莽，建丛林，安众养道，成为后来的名山。
既是名山，必占好的风水、地理，历千年而不坠，经万世而不败，这是多么好的风水、地
理；但是他们都没有风水、地理的专业知识，而且往往还能够改变地理，不假以人工而有自
然变化的现象。像民国二十五年虚云老和尚复兴曹溪门庭南华寺的时候，就发生了大雨筑
堤，河流改道的事实。
另外，我们北投中华佛教文化馆新馆的地理位置，只因我本人从四周环境和方位所得到
的自然反应，觉得非常舒畅，所以没有请地理师之前，就已做了择地的决定，结果，由专家
们勘定之时，都说：「好！好！」我可说是一个毫无地理、风水知识的人，只是知其原理，
认为此理与彼理，应该理理相通才是。因此，我既信又不信；为了我自己，我不必去信；为
了随俗，以慰大众，请专家勘定做为参考，也无伤大雅。所谓参考，仅止于参考，不可盲从
盲信，否则反而会遭致心理上的困扰及生活上的不便。
反观，职业的星相士或被誉为卓越的星相家，很少能为他们自己找到好的风水、地理，
也很少有星相学家用他们自己的学理和经验来改变他们自己的命运。因此，佛教徒应该以学
佛为根本，以佛法来化导众生为根本，若以命理、星相、风水为专业，则是本末倒置。上智
者不妨涉略，中下之人若研究此等杂书、外术，浪费时间，妨碍正修，宜予设限。
□ 「念佛一声罪灭河沙」是真的吗？
这是出于《法华经》的经句，是从发心的观点说。
佛教的灭罪理论和基督教的赎罪思想不同。基督教说，耶稣受十字架钉死就是代世人赎
罪，凡是信教的人，都能免罪而成为无罪。但是又说，人不以自己的善恶行为做为有罪无罪
的判断，人之能否进入天国，是看上帝的审判来决定，因此，基督教的赎罪之说，有它的矛
盾。上帝既然基于爱来造人，又要基于人类的原罪而来赎罪，结果只有为上帝选中的人能被
召至天国，其他的人都将被丢进炼狱，爱与罚、善与恶，不是基于人类的道德，而是出乎上
帝的大能或权威，基督教强调信者得救，伦理的矛盾与否，对他们不能构成问题。
佛法不是如此，佛能救济众生，这是诱导、启开众生自己来去恶向善，再自有漏善而至
无漏善，也就是从不造三恶道的因为起点，继续努力则修人天福报，成为有漏善。再修菩萨
道乃至于佛道，成为无漏善，即是彻底灭罪。
经说：「罪性本空由心造，心若灭时罪亦亡。」罪是由于造作恶业所成，又叫做烦恼垢
和罪垢。罪的完成必须有三个条件：有心犯罪、知道是犯罪、确已犯了罪。比如杀人，预谋
杀人、知道是杀人而真的杀人，如缺其一，便不成为重罪或不成为犯罪，其中最主要的是意
念。若未预谋杀人，也不知道是杀人，而人被杀了，不算犯杀人戒。比如心狂意乱，失去理
智的人，虽杀人不犯杀人罪。
念佛的人，心向于佛，只此一念已超三界；如果第二念忘掉了念佛，则仍在三界。念佛
心与佛相印，则远离无量罪业，念念念佛，念念离无量罪业，永远念佛则不受三界果报。
灭罪的意思，第一层次是远离罪恶的业因，第二层是不受罪的果报。所谓不受果报，也
有两层意思，第一是已得解脱之人，虽受三界身，不以为苦，所以，等于没有果报；第二是
罪业种子久久没有机会受报，就如植物的种子置于石头之上，曝于烈日之下，久了自然失去
发芽的功能。
□ 带业往生等于逃债吗？
所谓带业往生，是净土行者的观念，但在净土经典里面，不曾出现过这样的名词。所
以，数年前曾有密教的瑜伽士和显教的净土行者之间，发生了一场「消业往生」和「带业往
生」的论战。不过，根据《观无量寿经》和《无量寿经》中说到，凡夫持念阿弥陀佛名号，
仰仗阿弥陀佛在因地所发的大誓愿力，虽曾造大恶业，也能往生彼国。因此，中国净土行者
就倡出带业往生之说。
以通途而言，菩萨以愿力来世间救度众生，凡夫以业力来世间接受果报。在接受果报的
同时又再造业，不论造的是善业或恶业，均不能出离三界。造大恶业则下堕三涂受罪报；造
大善业则上升天界享天福；若既造善业也造恶业，则生人间和神道，既受苦报也享福报，且
苦多乐少。唯有修行清净的解脱业，也就是除了五戒、十善的善业外，再加上修定和慧，直
至烦恼断除为止，才能出离生死、永出三界。
而净土法门是殊胜方便，可仰仗阿弥陀佛本誓愿力而横出三界；凡是能够深信而发切
愿，愿生彼佛净土者，纵有生死重罪、无数恶业，亦能往生彼佛的极乐世界。其后继续薰闻
佛法、增长菩提。到了彼佛国土，由于环境殊胜，不但没有再造恶业的机会，且经过长期的
薰闻，使先前所造的恶业种子，也逐渐萎缩，不再发芽、生长而接受果报了。以上就是「带
业往生」的理论。
当然在西方净土，修到位阶不退，证得圣果，再还入娑婆，现种种身相，度种种众生，
其可托胎化生，可变化化生。若托胎化生，一样得接受和凡夫众生相同的身体和环境，一样
会受到众生所受的种种苦痛交迫、煎熬。此对众生而言，乃属业报，但对这些乘愿再来的圣
者而言，虽然也是受报，却不以为苦。所以，虽带业往生，却未曾逃债，虽身受果报，却与
凡夫众生大异其趣。
可见，如不往生净土，便将永远流转于生死苦海之中，一再地造业受报，受报造业，循
环不已，称为流转。若能往生净土，带业而去，消业而还，再来世间受报，已经没有苦果的
实质，而仅有类似于果报的现象。因此，我们也不妨相信带业往生、消业受报的观念。但这
和造业受报的凡夫是不能同日而语的，因为一个是自主的，以愿力来度众生；一个是受业力
牵制的，不能自主，是出于苦果和苦因的循环再循环。
不过，密教另有一套理论，认为可以修持密法，或以某一大修行者的加持力，能即身消
除一切业障，而以清净无障之身心，往生佛国。看来相当迷人，实则此乃与一神教的神力赎
罪、代罪、消罪、免罪的观念有点相似，与根本佛法的因果观念不甚相应。
□ 何谓念佛至一心不乱？
「一心不乱」这句话，出于《阿弥陀经》，在《遗教经》中也说到「制心一处，无事不
办」。一心不乱的意思是属于修定的法门之一，又称念佛三昧，或称般舟三昧，或称一行三
昧。在晋译《华严经》卷四十六〈入法界品〉中，列有二十一种念佛三昧；而《阿弥陀经》
则说若一日乃至七日，专持「阿弥陀佛」名号，能得一心不乱，临命终时，即得往生西方极
乐世界。
一心是对散心说的。若一方面口中念佛名号，一方面心中还有种种妄想，那是散心念
佛；如果念佛念到心口一致，没有杂乱妄想，只有佛号的相续，念念之间，只有佛号，不念
而自念，这便与《楞严经》所说，「净念相继」的功夫吻合。
根据明末莲池大师的《阿弥陀经疏钞》所示，一心可分为「事一心」和「理一心」。所
谓「事一心」也就是心无杂念、心口相应，念念是佛号。自己知道在念佛，而且有佛号可
念，便是一心念佛，或称全心念佛。由于专心念佛，即能达成禅宗所谓「功夫成片」的层次
了。再深一层说，才是三昧或定的程度，也就是忘我的觉受现前。
所谓「理一心」即是与理相应，亲见阿弥陀佛的法身，弥陀即是自性，西方不离方寸，
那就是「自性弥陀，唯心净土」的境界现前。「事一心」属于禅观、禅定的层次；「理一
心」则是禅悟的层次，这都是禅净双修的结果。以净土的念佛为入门，达成三昧及了悟解脱
的目的。
通常所说的一心不乱，应该是指专心一意的意思。于念佛时，心系佛号、口持其名、耳
闻其声、心无二用，即为一心，则临命终时，即能往生。
□ 念佛的人见到瑞相怎么办？
念佛法门是属于有相的。《观无量寿经》的出现，就是因为释迦世尊时代的恶王阿阇
世，篡夺王位，幽禁他的父王频婆娑罗及母后韦提希。韦提希在被幽禁处，祈祷释迦世尊前
来慰问说法，释尊应其所感，而以神通于韦提希夫人面前示现十方诸佛净妙国土。夫人特选
西方阿弥陀佛的极乐世界，佛陀便为她说了求生彼国的十六种修持法门。于是韦提希夫人和
她的五百位侍女，均证得无生法忍，而得以往生彼国。
该经介绍的往生西方净土，共分为九个等级。于临命终时，则不论生何等级，均有见佛
菩萨、见莲华台等瑞相现前。故在念佛过程中，若见到诸佛菩萨示现各种瑞相或净土的依正
庄严时，乃属正常。
在《地藏经》所说的地藏菩萨在因地为光目女时，因念清净莲华目如来，并设像供养，
即梦见佛，放光开示，又亲闻佛示现相告。另又在地藏菩萨作婆罗门女时，为度其母，乃供
养觉华定自在王如来形象，即闻彼佛于空中相告，嘱其回家端坐思惟，系念彼佛名号，经一
日一夜，即亲至地狱。也说到，由于忏罪而能见觉华定自在如来，即是灭罪的瑞相。
如果平时念佛，不以求见瑞相为目的，而是瑞相自现的话，那可能是好，也不一定是很
好。见到瑞相能够使人增长信心，因为他有身历其境的体验，即有真实的感受。倘若仅为求
见瑞相而念佛，念佛的心便不够纯净，瑞相的出现就可能是心神恍惚所产生的幻象了。
在心理受到刺激、头脑过分劳累或迫切期待、追求灵验的情况下，很容易会产生幻象。
轻者成为神经质，严重则成狂乱的魔障，那时，就需要相当小心了。又由于虔诚心的感应或
企求心的真切下，也可能出现瑞相的幻境；也有可能是由于知见不正、心态不清，所以引来
魔扰。
因此，从正信的佛法而言，念佛的目的不在求其瑞相的现前，如果见光、见华、闻香、
闻声，例如见极乐胜景、见诸佛菩萨，只要心不贪恋、意不颠倒，只管一心念佛，这样是最
安全的。
又若临终见相，不是出于想像，而是自然感得，此将在下一篇谈到。
万一念佛时常出现瑞相，这并非好事，因为会使得念佛者无法专精念佛，甚至误导使其
离开佛法而成为鬼神用来做为表现异能、宣说外道思想的工具。如果自己无法辨明邪正，那
就不去理它，只要把注意力随时置于佛号，瑞相自然会消失；如果被它紧缠不放，无法摆脱
时，最好去请教高僧大德居士们，依据正信的法义予以开导。
□ 临命终时见瑞相就表示解脱吗？
可能是解脱，但多半不是。所谓临命终时显现的瑞相，是指奇香弥漫、天乐鸣空、光
环、光束、光团的显现，佛菩萨影像现形、鸟兽齐鸣、香花乍开、草木变色、风云变化、雷
电交作、遗体柔软，乃至火化后出现舍利子等。这些都是由于修善、积德的福德相。在生之
际，为人正直，多行布施，死时即有可能出现瑞相，死后就成为大福德的鬼神。
如果罪神并行，而福多于罪，贪嗔未除，即成为大力的鬼；如果贪嗔轻微、福德增上，
就生为欲界的天神；如果修行佛法，戒、定、慧三学并重，纵然不出三界，也会生为欲界的
忉利天和色界的五净居天。在生天以后，依旧能够见佛闻法，供养十方一切诸佛，常和诸大
菩萨聚会一处，渐渐而得出离三界、解脱生死。如果受持三皈五戒，精进念佛，一心向往极
乐世界，命终之时，即得往生彼国。当然十方世界有无量诸佛，求愿往生，均有可能。
由以上可见，只要能够在人间积福、修善就能够不堕三涂，而能生于人间、天上，命终
之时，多少会有些瑞相；纵然生于鬼道，由于福德之力，于临命终时，也能发生若干瑞相。
有的瑞相只是亡者命终时的自见，有的瑞相能让多人共见乃至众人皆见，甚至可用摄影、录
音等所需的工具、设施录置下来，如此一来，则更可产生令人起信的效果。
至于身体柔软、面色如生，当然是属善相，可得生天。但也有可能是大力魔神，藉此显
露其神异，而非亡者本身的功德。其主要目的，是为了表现他们本身大势、大能的神力，以
吸引更多的信徒来崇拜、敬仰他们。至于其他的瑞相，即可以此类推。
从原则上说，瑞相并不是坏事，它能够鼓励众人去恶向善，但并不表示有瑞相就是得到
解脱；解脱乃在心相，不在物相；物相尚在有相、有为、有漏的层次，直须到心中无物、无
相才能得解脱。《金刚经》说：「凡所有相，皆是虚妄。」解脱是离相不著相的；心中既无
相，心外是否尚有瑞相已不重要了。
但是也不能说，临命终时让人见到瑞相，即表示其未得解脱。比如释迦世尊最后入涅盘
时，即有种种瑞相。历代的高僧大德圆寂时，通常也有瑞相。这多半不是他们本人的表现，
而是护法龙天表示欢喜，表示哀伤；欢喜有人得大解脱，哀伤解脱之人已经远行。既然瑞相
多半出自于诸神的神力显现，与命终之人虽有关系，但并不重要。而且虽对于他人有生信和
鼓励的作用，但也不能就此肯定即是解脱的表徵。
相反的，临终现恶相，不一定证明是未得解脱。例如目犍连、优陀夷、莲花色等大阿罗
汉，临命终时是被人打死，或弃于粪坑，这是他们往昔的业报所致，与此生的解脱无关。
□ 如何辨明临命终时的魔境和接引？
若以《金刚经》说：「凡所有相，皆是虚妄。」因为实相无相，故有相的净土都属于界
内，不属界外，那就是人间的净土或天国净土，而不是三界之外的佛国报土。
所以，古来即有大德以为西方弥陀净土，是属于方便土，或者是凡圣同居土，不是佛的
实报土。但是唐朝的善导大师，主张以阿弥陀佛的本誓愿力所成的西方极乐世界是实报庄严
土，凡夫若无法从有相的修行实证无相而进入实报土，也可因阿弥陀佛的愿力带业进入佛的
实报土；只是若尚未证入实相而直生阿弥佛陀的实报土，他将无法亲见弥陀的报身，只见化
身，亦即在无相的报土，不妨有相的化身。
以佛菩萨接引往生而言，绝对是有相的，既是有相，则属虚妄，既是虚妄，为什么愿求
往生呢？因为如不往生净土，在秽土中难保不造恶业；秽土的环境恶劣，恶多善少，好像孟
母三迁，是为孩子得到向上的教育环境，求生净土的道理，也是一样。
如何知道是魔境的干扰或是佛菩萨的接引？不在于临命终时的观察和认知，而在于平时
的愿心和修行。平时一心专念阿弥陀佛，愿生西方极乐世界，并且以修善、积福、持戒、修
定和闻法等的薰习，成长善根力量，到临命终时，自然感得阿弥陀佛和观音、势至等的化身
来临。相反的，如果，错将极乐世界认为是藏污纳垢之所，把阿弥陀佛当作是包庇护短之鬼
神，以贪心求生西方，以嗔心厌离娑婆，以愚疑心迷恋现身的妻子、儿女、父母等眷属及财
产、事业、名位等的身外之物，如此之人，临命终时虽然愿求往生弥陀佛国，但他们的本意
和弥陀的本愿相违，就很可能是魔鬼来临而现佛菩萨的形相。此时唯一能够补救的办法，是
请有缘的大善知识予以临命终时的开导，以期彻底放下万缘，一心向往清净的佛国，便可转
魔境为净相了。
□ 什么是中阴身？
中阴又叫中蕴、中有，就是五阴和五蕴的意思。所谓阴和蕴，是指色、受、想、行、识
五种，乃三界众生生命的组合元素。阴是唐以前的旧译，蕴是唐以后的新译。三界众生称为
二十五有，所谓有，就是有五蕴；不出三界是被五蕴所困，解脱生死即是出离五蕴的三界。
中国民间说：「跳出三界外，不在五行中。」把佛教的五蕴改为中国思想的金、木、
水、火、土五行。其实，五行的相生相克仅属于物质世界。佛教的五蕴之色蕴就涵盖了全部
的五行，其余的四蕴则属于精神世界。精神与物质的结合，就成为三界众生的活动现象。
根据《俱舍论》第十卷，中阴身有五个名字，分别是：意生身、求生、食香、中有、
起，这是依据其性质分的。如：依意求生得化身，因而称「意生身」；又因其经常喜好寻察
当生之处，而名「求生」；依各种喜爱的气味来维持和营养他们的身体，故名「食香」；因
为是处于从此生的败坏到另一生出现之间的过渡期，所以叫「中有」；他能够产生生命过程
中的另一个身体，而他本身却是不藉父母等缘，乃自然而生，因此又称为「起」。
有福报的中阴身是以好的香气为滋生的食物，无福的中阴身是以恶臭的气味为滋生的食
物。凡是中阴身都有神通，能够见到肉眼所不能见到的事物。中阴身的阶段究竟能维持多少
时间？有不同的说法：有说一直到另一期生命的开始为止，不论多久都叫中阴身；有说中阴
身的生命只有七天，他可以死了又生，生了又死，一次又一次地受生为中阴身。但是古来佛
教所相信的，是根据《大毗婆娑论》所说的，人死之后七七日间为中阴，因此而有在人死之
后七七日内设斋供养，做布施功德，祈祷冥福，超度亡灵等的佛事，相沿成为一般的佛教信
仰。
其实，人死之后，在另一期生命的出生之前，叫做中阴。三界、六道所有众生，死此生
彼，都经过中阴的阶段；但无色界众生是定境，没有色蕴，所以没有中阴。以《大宝积经》
第五十六卷〈入胎藏会〉所说，由地狱众生而转的中阴，容貌丑陋，如烧焦的枯木；由傍生
而转的中阴，其色如烟；由饿鬼所转的中阴，其色如水；欲界的人及天所转的中阴，带有金
色；色界众生所转的中阴，形色鲜白。因此，中阴身的形状有两手、两脚、四脚、多脚，或
者没有脚，都是随著他们生前的形相，而显出同类的身相。又根据《俱舍论》第九卷说，欲
界中人的中阴，身量像五、六岁的儿童。欲界的菩萨之中阴则如壮年人的身量且相貌杰出，
当其入胎投生时，必有光明照耀。而色界天人的中阴，则形量圆满和他生前相同。
根据《大乘义章》第八卷说，欲、色二界众生一般皆有中阴身，唯上善及重恶众生，死
后立即往生净土，转生善类，或直堕地狱及饿鬼趣，所以没有中阴。以重恶众生的业感而
言，唯造五逆罪者没有中阴。
又根据《释净土群疑论》卷二，也有两种见解：一说往生净土，不经中阴，因为命终之
时，即生于莲花中，所以不应有中阴；另一说则是，往生净土之人，从此秽土而生彼净土，
是死此而生彼，在这中间当有中阴，不过虽经十万亿佛土，仅如弹指顷，沿途以诸佛国土的
香饭之气滋养其中阴身。这些说法虽不尽相同，但都表示了中阴身的存在。
从以上的经论资料所见，凡是众生，若在欲界与色界，除了大善大恶能于死后直升直堕
之外，都会经过中阴身的阶段。他不属于任何一道，当他所待投生的因缘成熟，就会以入胎
和化生的方式确定投生的类别。
在未投生之前，可有转变其投生类别的方法。例如得闻佛法，或亲属为其祈福供养，做
种种佛事，便能影响这一中阴身的前途上升；如果由于积怨难消，再加上亲友和仇敌的干
扰，也会使得中阴身改变方向而堕于恶道。所以西藏密宗特别重视中阴身救度法；即在显
教，也主张临终的助念和七七的超度。以佛法来救济中阴，是召请中阴身来听闻佛法，化解
心结，减轻烦恼，也以佛法的力量使得有缘的鬼神欢喜，以此为其结善缘的功德达到超度的
效果。
至于上善与极恶之人其所以没有中阴身的原因，是在于他们没有等待因缘的必要。就好
像有人在大学还没毕业时，已经办好出国留学的手续，或已被公司、行号、机关预聘，毕业
之后，不需要等待工作机会，或到处找工作，这也许是他们的家庭背景或学业成绩优于一般
学生所致。相反的，如果出生便为猪、牛、羊等的家畜，表示出生以后，已经决定了他们被
人宰杀，做为食物的命运。因此，如果积极修行、努力为善、信心深厚、愿力坚固，就没有
堕落三涂的恐惧。只要以信愿和修行的力量自利利人，上求下化，便会依信心往生净土，依
愿心修菩萨道，不论生于佛国，或生于娑婆，都是直来直往，毫无彷徨、等待的现象，所
以，对信愿具足的佛教徒而言，并没有中阴身的过程，也不必要他人以中阴身救度法来超
度。
□ 婴灵作祟之说有根据吗？
近几年来，台湾，乃至其他华人地区，流行著一种婴灵信仰的传说。所谓婴灵，包括人
工流产、胎死腹中，或出生不久即夭折的婴儿灵魂。据说，如果不予超度，他们便会以种种
方式或现象，来危害其亲属以及跟他们有冤的人，以致造成家庭的不安，社会的恐惧等。这
些都是由于节育，以及婚前怀孕或非婚怀孕等的风气，所带来的精神负担。
因而有某些人士，于报刊连续登出「婴灵供养」的大幅广告，宣称能够为人超度婴灵，
解救婴灵造成的困扰问题，并引《长寿经》为证。又有人传出，能以符咒将婴灵练成婴兵，
以婴兵来探听他人的隐私，传递消息。甚至能够驱使婴兵杀人于千里之外，而不留下一丝痕
迹。类似的传说，当然不是佛教的主张，也不是任何一个历史时代和特定的地区，所流传过
的信仰。
自从婴灵之说流传以来，除了人工流产过的父母与家庭受到困扰外，一般人遇到一些物
质和精神上的意外现象，也会疑神疑鬼，认为是婴灵作祟。好像我们生活的空间，到处都有
婴灵正等待机会，对人下手似的。其实以佛法的观点而言，众生是平等的，人的生命虽然有
长有短，死亡之后却都相同，成人死后是中阴身、婴儿死后也是中阴身。经过四十九天之
后，他们已经转生，或生人、天，或为鬼神，或为地狱和傍生中的众生，不会老是以婴儿的
灵体在人间作祟的。
的确也有一些人杯弓蛇影，认为发现了婴灵附身，纠缠不休，冤魂不散的现象。但这多
半是出于心理的因素，即使真有外在的灵力干扰，也不能说就是来自婴灵。总之，不论是否
受到鬼神灵力的干扰，都不能肯定说是出于婴灵的作祟。
人们对于婴灵之说的恐慌，可能是从幼儿心态的观点来看。如有些幼儿不可理喻，婴儿
更是无知，他们吵闹不休的时候，父母只有哄他们。尤其遇到难带的婴儿，终日哭闹，整夜
不眠，不是为了肚子饿，也不是为了不舒服，就是要人陪著他、注意他和照顾他。因此，一
旦认为是受到婴灵的困扰时，也就束手无策；并认为，即使为他们诵经、替他们说法，他们
也听不懂，所以不受感化。
针对此，一些投机取巧之徒，鼓吹他们能够以某种法术和超度的力量，来解决婴灵作祟
的问题。但是根据佛经所说，众生从此生死后，到彼生出生之前的中阴身，都跟生前的形态
相同而较小；婴儿既无知，婴儿的中阴身，亦不可能寻仇报冤。即使过了中阴身阶段而入鬼
趣，鬼道众生也都具备神通；此因无粗重的身体和五根的束缚，便极易接受感应和感化。所
以，千万不要把死后的婴儿，当做凶神恶鬼般看待。
依据佛教常识的说法，不论婴儿或成人，年幼或年老，凡死亡者，亲属立即为其设供超
度，即以供养三宝功德，为亡者祈得冥福，便能超生善道，乃至往生佛国。所谓专为胎儿及
婴儿的亡灵，特设一种超度法门之说，并无往例可循。
至于前举的《佛说长寿经》（现收于《□续藏经》的「补遗类」），记载著佛陀为一个
名叫「颠倒」的妇女所说。此女曾因家庭问题，杀死了已怀孕满八个月的胎儿。佛陀告诫她
说，杀胎的罪行，与杀父、杀母、出佛身血、破和合僧，五事并列，称为五种逆罪。灭罪之
法，便是受持此《长寿经》，书写读诵，或自书、或遣人书，便能不受罪报，而生于梵天，
此经中也未见有超度婴灵之说。此经强调护胎，将「杀胎」列为五逆重罪之一，与一般佛经
视杀父、杀母、杀圣人、出佛身血、破和合僧的五事为五逆罪不相同，故在我国并不流行。
另外，有人传称，日本有婴灵祈求地藏菩萨救度之说，也与地藏信仰的史实不符。根据
日本民间对地藏菩萨的信仰看来，自十一世纪开始，才有了为除病延命而造地藏像的记载。
其后，民间并渐渐将地藏菩萨演变为婴儿的守护神，而有了「守子」、「安子」、「育
子」、「持子」的地藏信仰，其作用在于祈求保护胎儿的安全出生，而至于婴儿的平安成
长，亦与所谓的婴灵作祟无关。
如今少数人鼓吹婴灵作祟及超度婴灵之风，不论是出于善意的信仰，或是出于敛财的动
机，从以上看来均与正统的佛教信仰无涉，则已非常明显。
□ 佛教对灵媒的看法如何？
所谓灵媒，在古代，男的称为觋（wizard），女的称为巫 （witch）。宗教学上称禁厌
师（sorcerer）、医巫（medicine man）、术士（magician）。西伯利亚和北亚洲以及阿拉
斯加等地，则称为萨满 （shamans）。是指一些能够通神、通灵、通鬼的人。他们能够差遣
某些鬼神来驱除另一些鬼神；或者是请示某一些鬼神来协助求助的人们，指导人们如何克服
现实生活中的种种困难，以及满足人们现实生活中的种种欲望。所以，他们和人类的心理、
生理上的弱点有著与生俱来的供需关系，自有人类以来，就有他们活动的踪迹。
高级的灵媒被称为祭师、先知、天使或圣者，而成为一般宗教徒信仰的中心。一般的灵
媒，没有公是公非，故在基督教教势扩张之后的欧洲，便对异教的巫、觋，赶尽杀绝。在中
国，巫觋往往也成为妖言惑众的祸源，所以，孔子主张不语怪力乱神。为何称灵媒为「怪力
乱神」？因为他们的灵力来得没有理由，那些神鬼世界也没有一定的秩序和道德准绳；通常
是会教人为善，但一旦和这些巫觋本身的权益冲突、矛盾时，就会散布谣言、颠倒是非、惑
乱人心。故自古以来，中国民间宗教的灵媒信仰，虽然起起灭灭，但都未能登入大雅之堂。
从佛教立场看，修善积福是以持戒、布施而得人天福报。以因果的观点来说，教化大
众、种善因、得善报；种恶因、受苦报。如果遭受到灾难、贫病等情事，最好的方法是忏
悔、积德、存善心、说好话、做好事，所谓吉人自有天相，这是由于自修善法而得到护法神
的惠助，以及诸佛菩萨的庇佑，不需要通过灵媒的关系来以善鬼赶恶鬼、以正神驱邪神。
灵媒确实有其作用，而这种作用的帮助，不过是挖肉补疮式的临时救济，无法真的解决
问题。其后必须继续地挖肉、补疮，伤口永远在起灭交替著。求助于灵媒，粗看问题彷佛已
经解决了，实质上是问题在连锁著，越陷越深；类似吸食鸦片、注射吗啡，越醉越沈。但是
一般民众很难有此自觉。就像海里的章鱼，找不到食物时，可用它自己的触角充饥，那是没
有办法的办法，但是长此以往，就只有死路一条。因其违背了因果原则，也违背了自然律的
秩序。
虽然，通过灵媒的帮助，有时也真的能够得到一时的意外之福；但是，那只是一种假相
的告贷，是一种幻觉的满足而已。所以，学佛的人，不许说神弄鬼地自作灵媒，也不得亲近
灵媒，应该依据佛法的指导，自求多福，努力开创明日的前途。
灵媒的力量既然来自鬼神的灵力，而且因为鬼神来去无踪、飘忽不定，所以任何一个灵
媒，都可轮番接受到许多不同的灵体附身。一旦灵体离身，做灵媒的人，可能变成比常人还
要软弱无能的人。如果经常为人赶鬼、治病、禳灾、怯厄，当灵体离身之后，灵媒自己本身
就会遭受到恶报的惩罚。因此，凡是灵媒，经常都会恐惧灵体离身而失去灵力。故需常设法
请鬼、迎鬼、供鬼、养鬼，保持与鬼灵接触，以达役使鬼神且保护灵媒本身的目的。
□ 佛教对神通、异能看法如何？
佛教承认有神通的事实，凡夫可得五通，出世的圣人有六通，佛有三明六通。
所谓五通，一、能知过去世叫宿命通；二、能知未来世及现在的远处和细微处叫天眼
通；三、能知他人的心念活动，叫做他心通；四、能用耳朵听无远弗届的声音叫天耳通；
五、能飞行自在，有无变化，来无踪、去无影，瞬息千里，取物如探囊等，这叫做神足通。
此由于功力的深浅，使得所达范围的大小和保持时间的长短有所不同，是属于有为、有漏、
有执著的，跟解脱道无关，当然，也不是菩萨道，所以圣人必须另得漏尽通。
所谓漏尽，即去我执而证涅槃，小乘就是阿罗汉，大乘是初地乃至七地以上的菩萨。唯
有佛得三明，即六通之中的天眼、宿命、漏尽的三通称为明，那是因为唯有佛的神通力，是
彻底、究竟、圆满、无碍，是度众生的方便，不是异能异术的表现。一般外道得到了一些神
鬼的感应，能差遣鬼神或被鬼神所差遣，就以为得到了三明六通，是非常幼稚和危险的事。
神通有一定的修法，有的是以习定而发通，有的是以持咒而发通。修定得通，首先是注
意力集中，心力增强，用心念把自己身体的官能接通宇宙的磁力和电波，再对于波长的选择
性和接收力的训练、沟通到达某一种程度，自然产生神通的功用。这都是在物质范围之内，
没有物质的条件，神通无法表现，也无从训练。故以基础的道理而言，唯物论者也能练成神
通。
关于用咒力达成神通的目的，则是以特定的某一种或几种咒语来感通鬼神或差遣鬼神，
被鬼神所役使或役使鬼神。咒的力量，我们在另一篇中已介绍，是代表特定鬼神的符号和威
力，所以，有感应特定鬼神的作用。
这两种比较，前者如定力退失，则通力也退失；后者如鬼神远离或犯了禁忌，通力也会
退失。鬼神的力量，可以用两种方式来表现：一是载附于人的神经官能而出现；一种是从耳
根的耳语得到消息。附载式的神通和传话式的神通，实际属于感应的范围，还没有到达神通
的程度；可是附载式的感应，很容易被以为是他们自己修成的神通，因为不自觉有鬼神附体
的感受。
因为神通不能违背因果，不能改变既成的事实，只能够预先得到消息或从远距离得到消
息，而做暂时的回避和阻挡。神通也是自然现象之一，他不能跟自然的轨律相违背。所以，
好显神通的人，除了显异惑众之外，对于乱世的大局无补，对于混乱的社会无益，对于彷徨
的人心无助，反而沈迷于神通现象越深的人，脱离正常的生活越远。
因此，佛世时代，佛不许弟子滥用神通，阿罗汉的弟子们，也并不是都有神通。相反
的，若用神通，虽能感化众生于一时，不能摄化众生于长久。而且，善用神通如比丘之中的
大目犍连，比丘尼之中的莲花色，分别为罗汉、罗汉尼的神通第一，结果，大目犍连死于鹿
杖外道的乱棒，莲花色死于提婆达多的铁拳。故历代祖师从印度到中国，使用神通来传播佛
教的不多，甚至可以说很少，这些人，如果在使用神通之后，大概会离开当地，或者舍报往
生他界。如果常显神通而不收敛，必然遭致杀身之祸、枉死之灾和凶死之难；舍寿于非时，
这都是由于违背因果，抗拒自然的结果。
如众人所知，西藏地处高原，崇山峻岭之中，潜修密行，苦修禅定，精练神通之士不
少，其中有人能够呼风唤雨、洒豆成兵，以飞剑杀人于千里之外；可是西藏的佛教史上，也
有过几次的法难，也就是佛法遭受恶王的摧毁和消灭之时，神通即失效。
又据说台湾本岛，现在也有不少已得所谓三明六通的异能之士，可是台湾本岛，几乎年
年都有台风、地震、水患，以及扰乱大众安宁的黑社会流氓、地痞、强盗、土匪，那些具有
神通的人士为何变成了无能无力而不问不闻？
可见得业力不可思议，共业和别业，该受的仍然要受，迷信鬼神的神通救济，只有增加
更多的困扰，损失更多的财产，消耗更多的时间和精力；所以怪力乱神是孔子所不语，识者
所不取。在今天社会文明、知识普遍的时代，凡事应以正信的佛法，从事于智慧的开发和努
力，不应迷信所谓神通的奇迹，因为，那实际上不过是鬼神现象的幻术罢了。
（参阅拙著《学佛知津》〈神通的境界与功用〉）
□ 什么是五眼？
我们从某些佛教图像中，可以看到脸部有出现三只眼的情况；也就是在两眼之间的眉心
处，另开一眼。事实上，人类不可能有三只肉眼，所谓的第三眼，只是象徵；也就是在一对
肉眼之外，另有心眼。心眼的意义有深有浅，浅的指普通人的思想活动，深的就要讲到五眼
了。五眼是除了肉眼之外尚有层次不等的四种心眼。
所谓五眼，是指从凡夫至佛位，对于事物现象终始本末的考察功能。有人称眼睛为「智
慧之门」、「灵魂之窗」，眼睛能够明辨物象、增长知识。修行的层次越高，心眼作用的范
围越广。凡夫经由父母所生的肉眼，能见的距离、范围相当有限，太小、太大、太远、太
近，均非肉眼所能见，或太过黑暗或强烈的光度，也非肉眼所能适应。如果能得天眼，便能
于物质世界中自在地观察，而不受距离、体积、光度的限制。
不过天也有层次：有地居天、空居天和禅定天。地居天就是一般民间所信的福德鬼神以
及四天王和忉利天的天神；空居天是指耶摩天至他化自在的欲界天神；禅定天则指色界和无
色界的二十二层次。层次越高，天眼的功能越多越大。所谓天眼的功能，是能见肉眼所不能
见的事物，除了不受大小、距离、明暗的限制外，也不受遮隔隐藏或通透显露的限制，它不
需通过光影的反映，而是精神力的反射或折射作用。
天眼有修得和报得的不同。一般的鬼神都有深浅程度不等的天眼，称为报得。因为没有
肉体束缚的鬼神，只有灵力活动，减少了物体障碍。一般的灵媒，也就是为鬼神所寄托、依
附的人，这就是藉鬼神报得的天眼，而能见人所不能见的事物。对人类而言，修禅定或可得
天眼；但禅定的目的却不在于修得天眼，虽另有专修神通的方法，但若修得了天眼，也未必
表示已入禅定。
天眼的功能除了如上所说的以外，尚有能见未来将要发生的事件现象。那是由于任何现
象的发生，已经有它一定的因果关系，由于造下一定的业力，便会造成一定的果报，往往现
象尚未发生，而发生那种现象的力量早已形成，如果没有其他因素的加入，那就成了必将发
生的事实。所以，具有天眼的人，能够预知未来。天眼的能力越强，能见的未来越久远，精
确度也越高。
所谓精确度，就是说明天眼并不可靠，只要一加入其他的因素，未来的事态未必就会产
生他的预期结果。这好比两位围棋的棋士对奕，段数越高，所见棋目越多；段数越低，所见
越少。但还没有任何两位棋力相当的棋士可以一上棋盘就已经知道胜负的结果。因为世事变
数太多，定数只是局部和短时间的现象，万法因缘所生，缘变则变。所以佛法不执著天眼，
也不鼓励人为了使用天眼而修成天眼。
所谓五眼，除了肉眼、天眼外，尚有慧眼、法眼和佛眼。慧眼是罗汉所证，见十二因
缘、生死流转的徵象，所以能出生死轮回，不受身心世界的束缚，离五蕴、出三界。这和世
间一般人所说「慧眼识英雄」、「慧眼独具」的功能，显然不同，世人所说的慧眼，是世间
智慧，尚存有「我」的观念，不过比较深澈、明锐、敏捷；而罗汉所具的慧眼是无我、无执
的。
法眼为初地以上的菩萨所具，能见万法的本性──法性，亲证诸佛法身之一分，乃至多
分，绝不是如一般人所说的具有法术之士就是具有法眼；略解佛法者也称具有法眼。其实法
眼和证法身有关，若是仅仅见性，尚不能称为具足法眼，而只能够确信法眼的存在和法眼的
功能。
法身遍一切处、遍一切时，它非色、非无色，非有相、非无相，非非有相、非非无相；
说是，一切都是，也可说，一切都不是。有执著者，一切都不是；无执著者，一切都是。具
足法眼的菩萨，称为法身大士，非凡夫所能想像。
无我有两种，分人无我和法无我。证人无我、离人我执，就是罗汉；证法无我，离法我
执，就是初地以上的菩萨。罗汉离人我执，得慧眼，出三界；菩萨更进一步，离法我执，证
法身、得法眼、虽住三界，却不为生死所困，称为法身大士。有些附佛法的外道，动不动就
说已得慧眼或法眼，其实他们连天眼都不是，而仅是气脉运动的反射作用，或是得自鬼神的
灵力而已。
至于佛眼，具足前面四种眼的所有功能，它是智慧的全体，也就是大圆镜智的本身，又
称为大圆觉，也称为无上菩提。
□ 佛教的授记观念是什么？
授记（ryakarana ）是佛教的专有名词，是十二部经的一种，它的意思是预告，是佛对
于已发心的众生，预告其必将成佛者。本来在帝王制的时代，国王所生的第一个儿子，多半
会被预定为王位的继承者，在宣告其继承的法定地位之时，也称为授记；而且，在印度需要
取四大海水灌其顶，以召告天下，因此称为灌顶王子，这是意味著将来他能统治四海之内全
部国土与人民。
在佛经中的授记是指佛陀为弟子们预告，亲证菩提的时间，比如说《法华经》就有一品
称为〈授记品〉，为五百罗汉授记成佛，甚至为恶名昭彰的提婆达多授成佛的记别。佛法的
授记思想，在于证明人人都能成佛，不论何人，如能修行佛道，便可依据各人的根性和修行
的法门以及勤惰的态度而判定成佛的迟早。
谁够资格接受佛的授记？必定是指位阶不退的菩萨，因此，《法华经》中的罗汉，其实
是大乘菩萨。不过授记不限于大乘，若修小乘法而证初果以上的圣者，也授必定证得阿罗汉
果的记别；就像所谓初果将七返生死而证阿罗汉果，到三果就住不还天，直证阿罗汉果，不
再到人间来。
佛能见一切众生心行和修行的历程，并了若指掌。等修行者已经位阶不退，他的前程已
经很明白，给予授记，不是预言，也不是猜测，更不是命定，只是像一位导游为旅行者从地
图上指出到达目的地的路线、距离以及时限迟早而已。通常学校的老师，对于正常的学生于
入学之后，已经可以告诉他们在几年之后，必将毕业，这其中没有神秘色彩。
在中国的禅宗，早期并没有授记的行为和仪式，到了晚近的丛林寺院，为了选拔和预定
主持寺院的后继人选，在遴选之后，也会举行授记礼式。因为古代的传法授记，传的是心
法、以心印心，心心相印，不需要仪式，更不需要文件的证明，接法的人，也不一定会接掌
主持寺院的职位。而晚近以来，中国的禅林，授记时，有法卷的颁发，也未必是选拔已有证
悟经验的人，授记之后，目的在于传承主持寺院的职位。所以，多半只有授记之名，而无授
记之实，已经失去了传法的本意，此不在本文讨论之内。
有若干具有神秘经验的修行者，往往好为他人做授记式的预告，如果仅仅预言日常生活
中必将发生的事，那是一般的灵媒、乩童都可以做到的神鬼活计，不足为训。如果为他们的
信从者授阿罗汉记或成佛记，那是打的大妄语，他自己非佛，何能为人授成佛记、成阿罗汉
记？如果他们自称已经是佛，但在佛经中，没有见到释迦世尊预告，某人在弥勒菩萨成佛之
前的某时代成佛为人授记。释迦世尊既然没有为他授记，何以他能够为人授记？时下有许多
人自称为佛或大菩萨的再来，他们也能表现出慈悲和救济众生的态度，在他们的内心深处，
却为大我慢所盘踞，其实是否定了释迦世尊的教法，并非正信和正统的佛教；正信的三宝弟
子，应当有所监别。
真正的大修行者，必定以凡夫的身分自许，否则，很可能成为鬼神及魔道的伴侣。释迦
世尊强调在人间活动并具有人间身的佛，是人性本位的佛，是人格健全的佛，所以太虚大师
提倡「人成即佛成」。
转码注： 「授成佛的记别」的「别」应为草字头下面一个「别」字
转码注： 「必定证得阿罗汉果的记别」的「别」应为草字头下面一个「别」字
□ 佛是万能的吗？
我们可以用一句话来说明佛的智慧和福德深浅大小，「无知即全知，无能即全能」。无
知并不等于愚疑，无能并不等于无力。有和无是一体的两面，有存于无，无含容有；唯
「无」能涵盖全体，「有」则不论是多么深广、远大，都是有限的，不能涵盖一切。
佛陀是福智圆满的人，既是圆满，便不能以形相来形容，也不能以有无来判断。从他本
身说，他就是全体，以全体的法界为身，故称为法身。法界遍一切处，一切时，法身藏于法
界的任何一个时空，已无自我中心的存在，而是以一切众生善根福德的感应，随处、随时，
以各种不同的形象、方式现前，那就成为化身。既然是化身，就是局部的，受时空限制的，
不能代表全体；既不是全知，也不是全能，只有具备善根福德因缘的众生能够接触并感受到
他的存在。
但这不是佛的本来面目，而是众生自己感应而得的结果。所以《法华经》说：「佛以一
大事因缘出现于世」。也就是说，以此全娑婆世界的众生共同所有的善根，而感应到释迦世
尊的降世。
因此，《法华经》说：释迦是迹佛。所谓迹佛就是化身，本佛就是法身和报身；释迦世
尊既有生老病死和修道、成佛、入灭等等的现象，当然不是真佛。真佛无形、无相，而即一
切形相。他跟泛神论的「神」，相近而不相同：泛神论的神是弥漫于一切时空，能够被人
爱，而不能爱人；法身的佛，弥漫于一切时空，即一切时空而不属于任何一时空所限，具足
一切智慧和福德的力量，能够接受一切众生的需求，做恰如其分的因应，而又如如不动，未
有任何造作。所以，从法身及报身来讲，他就是全知、全能而即无知、无能，从化身来讲则
不是。
佛的全知、全能并不是等于神教所说的「万能上帝」、「万王之王」，因为对众生而
言，佛不能改变众生的业力，只能够教化众生自己努力来改变他们的命运，但也需要看众生
本身的条件。这在佛经中也有比喻，佛的慈悲如日光普照大地，不论众生的根机大小，他是
普遍地照耀，众生所得的利益则千差万别。与生俱来的瞎子虽然得到阳光照射，但未见过阳
光是什么。终生生于地下的昆虫和阴暗处的微生物，虽然也能直接或间接受到阳光的利益，
但它们也不能体会阳光为何物。又如释迦世尊在世的时候，在其游行的化区，尚有好多人不
知佛为何许人也。三世诸佛在因地行菩萨道之时，都发愿度脱一切众生；但诸佛已经成佛，
还有无量的众生未闻佛法，所以佛不是全能。
当佛住世期间，也说过不能度无缘的人，不能转众生的定业。所以，在佛陀的祖国遭到
邻国琉璃王灭族的大屠杀时，也无法用神通加以救济。但是佛能够以佛法开导众生，使众生
自己来修善、积福、消灾、免难，因此，佛度众生，实际上还是众生自度，否则就违背自然
的律则和因果的秩序。
以佛的全知来讲，他知道十法界一切众生的三世因果及因缘的关系，因为佛不像众生有
时间的久远和空间的广狭，他以任何一个时间、空间的点上，都知道全体的一切，因为他的
任何一点，对众生而言，都即是全体的时空和空间；对佛而言，则非任一时间和空间所属。
众生通过记忆而知道过去；神通乃凭感应而知道过去和未来；佛以全体的实证而知道一
切，但不能在同一时间用语言加以说明。佛所见的空间和时间是全面的、整体的，没有距离
远近和体积大小的，所以佛说任一众生的过去和未来，佛都知道；但是虽以无量无数恒河沙
劫，也说不能尽，所以，除了少数的例子，在佛经里头，并未逐一加以追溯。
佛不多说过去和未来的事，只要掌握著当下的一念，实际上就是涵盖著从众生到成佛为
止的历程，以及他活动空间的全部。因此，他以心为理体，掌握理体原则，开发心的智慧，
就能达到全知的目的。虽然全知，但不必说是万能，因为佛的境界叫做不可思、不可议，不
可以用心意去思考、不可以用语言去议论。
转载注：「迹佛」的「迹」应为ㄔㄨㄛ＼部上一个「亦」
□ 成佛以后也要受报吗？
是的，成佛以后也要受报，这从世间的圣人和伟人来看，也都有许多的不如意事可知。
比如耶稣被他的门徒出卖，最后钉死于十字架；孔子绝粮于陈、蔡；文天祥受诛；美国的林
肯和印度的甘地被刺身死；中山先生在伦敦蒙难等。因此，在释迦牟尼佛成佛前后，也有好
多魔难，比如六年的雪山修行以及最后的树下降魔；另外托钵不得食，风寒而背痛，女人诬
陷，他的弟子提婆达多落石伤其足；以释迦族遭受灭亡而头痛；临涅槃前因误食有毒的野菌
而腹痛如绞等。佛的弟子更不用说，证得阿罗汉以后，也有受报的记录，如神通第一的目犍
连尊者和莲花色比丘尼都是被人活活打死。
这从东西方的宗教看，各有其理论和说法，所以圣人受难，正表现其伟大人格和伟大事
业的成就之不易；基督教说耶稣是为了人类赎罪，佛教则有不同的理论依据。这可以从两个
方向说：一是法身示现，以做为凡夫的榜样，表示凡夫也能成佛。佛由人成，所以，人类所
有的苦、乐、祸、福，示现为人间身的佛，也同样有；虽他自己本身没有苦、乐、祸、福的
障碍，为了诱导正在苦、乐、祸、福中的众生走上修行佛法的大道，所以，方便示现同于一
般的人类。
人在人间必定有他的身体，有身体必定会遇到身体的所需和所忌，两者产生冲突，就会
发生魔难。所以，孟子说：「天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨。」如果不假
辛劳而获得佛果，不遇魔难而成为佛，那就没有修行的必要，也显现不出圣人之伟大。所
以，在佛成道之后，虽具足六通，圆证三明，他还是在人间托钵、游行，他的衣、食、住、
行，完全同于人，生活所需也同于人，弟子向佛问讯的时候，也会说到：「众生难度吗？」
「身体健康吗？」确少见到佛陀使用神通来解决众生及自己在现实生活中的问题；只是用智
慧，以人间通用的方式，解决人间的问题。
二是从最后身的菩萨或最后身的罗汉来讲，他们从此以后，不再受到三界中生死的约束
和苦难的左右，因此，必须要把无始以来凡夫位中所造的一切不善业全部清理偿还。这也等
于佛世的时代，规定俗人，若发心出家，必须在清偿了所有一切债务、责任和义务之后；若
是犯罪、负债、父母不允、妻子或丈夫不许者，均不得出家。到目前为止，要来我们寺院出
家的人，也要求他们首先把所有一切世俗的钱财关系、感情关系，彻底清理之后，才可进入
我们的寺院，而成为走上出家身分的第一步。所以，在成佛之前的最后身菩萨，固然要接受
往昔的业报，初成佛时，虽然心得自在，不再受到烦恼的困扰和苦乐的影响，但是他在没有
进入称为无余涅槃之前的身体，还是在人间活动，还是会受到物质世界的影响，那就是最后
果报的承受。
不过心得解脱的佛，身体虽然跟一般的常人一样地受到痛、养等种种反应，但是不会因
此而生起喜、怒、哀、乐的烦恼，所以，佛的受报和常人的受报迥然不同；受报是对因果负
责，解脱是从烦恼得到自在。如果大乘罗汉、菩萨以及诸佛，乘愿来到世间救济众生，那是
化现，不是受报，从凡夫看他们，也有生、死、衰、老、病痛等的现象，他们却未受到这些
现象的困扰。
□ 先度众生还是先成佛？
根据《地藏菩萨本愿经》〈阎浮众生业感品〉的记载，地藏王菩萨在无量劫以前，曾为
一小国王，与其邻国的国王为友，当时两国的人民，多造众恶而不修善行，二王计议，广设
方便，救济他们。一王发愿早成佛道，然后度脱如是众生；另一国王发愿先度此等罪苦众
生，令得安乐，至于菩提，然后自己成佛。发愿早证佛道的国王，就是后来的一切智成就如
来，已在距今无量阿僧祗那由他不可说劫之前成佛；另一国王就是后来的地藏王菩萨，以迄
于今，尚未成佛。
由这两个例子，所以有人要问：「究竟是先成佛道好？还是先度众生好？」
此与各人的本愿有关，一切智成就如来，在因地作国王时所发誓愿，只说早成佛道而度
众生，未说先成佛道后度众生。也就是说，愿他于菩萨道的圆满之时，即成佛道，成佛之
后，还度众生，他在成佛后的寿命，长达六万劫，当然被他所度的众生，不可计量。当地藏
菩萨，在因地做国王时，所发誓愿是：不愿早成佛道，而愿先度一切众生，故迄于今，仍是
菩萨身分。未愿遵循通常菩萨道之三祗百劫的时限，这是出于他个人的悲愿，不是说众生成
佛，都要像地藏菩萨，或者都要像一切智成就如来。
菩萨依愿力受生，众生依业力受生，菩萨为救度众生而往来于三界，众生是为接受罪报
和福报而流转于三界。菩萨虽在三界，却是已得解脱的自在之身，众生是被生死业报束缚的
可怜愍者，圣位的菩萨，既是自由自在，那么对于先成佛道或先度众生，已没有不同了。所
以，地藏菩萨的「地狱未空，誓不成佛」，在诸大菩萨之中，悲愿第一。至于其他的菩萨成
佛，依照通途乃是经过三大阿僧祗劫菩萨道之修行。
所谓菩萨道，即是发愿上求佛道，下化众生，所以不是说不度众生，就能成佛。《地藏
经》所说的一切智成就如来，发愿早成佛道，也没有说不经过三大阿僧祗劫的修行及度众生
的阶段。只是比起地藏菩萨尚在无量劫中行菩萨道，一切智成就如来是早成佛道了。据此可
知，早成佛道救度众生与度尽众生方成佛道，二者皆系出于诸佛菩萨不同的悲愿。
□ 佛为什么要度众生？
《金刚经》说：「彼非众生，非不众生。」又说：「众生者，如来说非众生，是名众
生。」又说：「实无有众生如来度者，若有众生如来度者，如来则有我、人、众生、寿
者。」所谓度众生是佛在发成佛大愿的时候，所立的誓愿，也是在没有成佛之前，尚有自我
中心的时候，所抱持的心愿，所以在未成佛前的凡夫或菩萨，是有众生可度的。
可是，在成佛之后，既没有了众生，也没有佛，否则便是对立。既然有能度与被度的关
系，便不圆满，并没有亲证法身的全体；因为一旦亲证法身的全体，那就无内、无外、无
彼、无此。例如任何一滴水从海而来又回到海中去，从大海看，所有的水是属于全体的，只
当每一滴水自己看，才看到不同的河流、雨露、霜雪、冰雾。所以《金刚经》又说：「善男
子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心者，当生如是心：我应灭度一切众生，灭度一切众生
已，而无有一众生实灭度者。」
未成佛时的发心菩萨，都要度众生，故有众生可度。因从菩萨的立场来说，一定有众生
可度，到了初地以上的菩萨，虽已经知道没有众生可度，但他还要度众生；到了八地以上的
菩萨，则是自然运作度众生，自己却已经不再度众生。成佛之后，便不度众生，无众生可
度，只是众生自度，以其善根、福德、因缘的多少，而能感得佛与菩萨的化现而做救济；那
是众生心中的佛与菩萨，不是佛与菩萨的本身。
所谓善根是众生本有的，但是不加以培养，不会增长、显现，越是努力精进求法，越能
感应诸佛菩萨的慈悲摄化，所谓自助而人助，唯有众生有求，才能感得诸佛菩萨的应化。佛
教常以如人撞钟为喻，轻轻地撞就小声地响，重重地撞就大声地响；钟有响的功能，如果无
人去撞，它不会自响；所以，众生如果不自己努力，增长善根，虽然佛的法身遍在，也不会
帮到你的忙。
所谓增长善根，就是要发菩提心，也就是说众生自求成佛，即得佛的教化、感应；当自
己成佛之后，就接受一切众生的感应，而非佛去感应众生。所以，一切诸佛成佛之后，他是
全知、遍知的，因此名为正遍知觉，有求必应──众生有求，诸佛必应。
佛度众生不是以知识度众生，所以佛的全知，并不是说佛需要知道众生所具备的一切知
识，也不需要通过众生经验中的逻辑理念等的思想，因为他是整体的，众生是局部的、个别
的，他能给众生一切，但是不需要学习众生的东西，而是众生需要的，他就直接给予。因
此，种种根器的众生，就能得到种种佛法的利益。人间所谓的分析以及归纳，这都是从个
体、局部为著眼；佛的心量，既然是全体，所以不能用凡夫的知见去解释、衡量佛的正遍知
觉。
人间所见的佛，比如说释迦牟尼，从理论上讲是化身佛，在人间像人，在天上像天，至
地狱中像地狱，在任一类的众生当中，就像那一类的众生。他是有形象的、局部的，需要经
过学习，才具备人类所有知识，用这些做为度众生的工具，而使得众生受益。他同时可以在
无量无数的地方，显现无量无数身，度无量无数众生，而他本体法身是不动的。因此，我们
不可以说，由于化身的佛有生有灭，就说法身的佛有来有去；也不可以说，化身的佛需要具
备人类的知识，而法身佛就因此而有限；其实化身的佛，也就具备正遍知觉，因为他不离法
身，可是不能够说，正遍知觉的法身佛，是以凡夫知见，所见化身佛的知能，而称为正遍知
觉。
□ 广结善缘怎么讲？
「缘」是关系的意思。建立关系称为结缘，彼此曾有交涉的关系称为有缘，自利利他的关系
称为善缘，不涉私欲的关系称为净缘；造成众多的善缘与净缘，称为广结善缘。
因此，就有人在信佛、学佛之后，到处跑道场，见人就结缘，变成了疲于奔命、忙于应
酬，毫无原则的护法、说法、弘法。如此出钱、出力而无自修的方法，也没有固定的依止，
从表面看，他们的确是结了很多人的善缘；但事实上他们对人、对己、对道场，都没有做到
比较深入有力或有效的帮助。虽然处处都可以看到他们，但不一定处处都需要他们；虽然许
多人都可以接触到他们，却很少有人能真正从他们那儿得到有力的帮助。
这种结善缘的方式，就好比用一碗饭布施一个人，可以勉强吃饱，用一石米布施一个
人，可以维持半年的生活；相反的，如果用一碗饭布施一百个即将饿死的人，结果是没有一
个人能够活命。但是，若以此碗饭布施一个人，至少还能使这个人多活一天。因此，若以一
斗米来布施一万个即将饿死的人，固然是广结了善缘，但结果是没有一人能够多活一天。所
以，广结善缘应该是有原则，且量力而为的。如果有力量救济全世界而不虞匮乏，那就应该
无限制、无分别地平等布施，无远弗届，无微不至；如果仅有微弱的力量，则应该集中起
来，选择急需援救和护持的对象。比如说和自己比较熟悉、亲近、关系较深的人，即家人、
亲人、师长、友人等为优先；否则，自不量力地去广结善缘，是不切实际的。
若从三宝的立场来说，广结善缘是指无差别的平等布施。也就是用佛法教化众生，有教
无类，不论程度的高下、财富的有无、权势的大小、地位的尊卑、智能的深浅，对他们都是
有求必应。因此，三宝接受一切供养，绝不挑剔；任何人只要发心供养，不论数量多少，也
不论财物品类，都是以慈悲心、欢喜心来接收。此在释迦世尊的时代，出家弟子便是如此，
他们每日托钵乞食，挨家挨户，贫富不拘，也不拘食物的的种类、质量，有什么就接受什
么，有多少就接受多少，直至满钵或适量即止。这就是以平等心广结善缘，又称为「一钵千
家饭，广度有缘人。」布施他人固然是结善缘，接受布施也是结善缘。
由于一般人的财力、物力、体力、智力和时间都很有限，所以如果盲目无原则地广结善
缘，不但效果不彰，还可能会招致无谓的困扰。有的情形是，虽然自己已竭尽全力，甚至已
影响到家庭的生计、个人的健康，但所得的回应却是令人怨愤、遭人猜疑，如此的结果更可
能因此而丧失了信心和道心。世尊曾于《遗教经》中告诫弟子：比丘乞化人间，应如蜜蜂从
花间采蜜，不得损伤到花朵的颜色与香味。因此，居士们若不自量力地广结善缘，则三宝虽
无意伤你，你却可能因三宝而受到伤害，求升反堕，岂不愚疑！所以，护持三宝应该有中
心、有重点、有原则。应救济贫病，但也该有轻重、缓急之分，远近、亲疏之别，不能不切
实际，一味地讲求平等布施。
其实，原则性和重点性的护持、布施，也是广结善缘的方式之一。例如：成就一人成
佛，佛能广度众生，你也就间接地与一切众生结了善缘。所以《四十二章经》中说：「饭凡
人百，不如饭一善人；饭善人千，不如饭持五戒者一人；饭持五戒者万人，不如饭一须陀
（初果圣人）。」乃至饭一已至无修无证程度的大解脱人，功德当然更大，以此类推。供
养、布施、护持三宝，可分为两个重点：
①对于整个佛教的现在和未来有大影响的人、物及其事业的护持，就是广结善缘。
②对于你所尊敬的佛教人物及其事业，纵然是默默无闻，只要是值得你尊敬而愿意护持
的，就足以证明此人物已有潜移默化的功能，这也是广结善缘。
由此二点可知：对于著名的佛教人物及其事业的赞助护持，未必就是锦上添花；对于无
名的佛教人物及其事业的供养、布施，也不可以存有雪中送炭的念头，最重要的是能够掌握
重点及量力而为。
□ 「结缘」和「了缘」的意义何在？
佛教只说结缘和了业，那是指结善缘了恶业，没有「了缘」的说法。
结缘的意思，是对没有善缘或善缘不足的人，使他主动或被动地接受世法的帮助和佛法
的引导，大家增长善缘，彼此互助，走上学佛修行成佛的路。因此，尽自己之所知所能与所
有，跟我们所接触的人和众生广结善缘，是应该的。不过，结缘并不是投资，而是施予，不
该想到回收。以一己之力广结善缘而影响他人也广结善缘，就是布施。小则能够造福自己当
下所处的社会，增进彼此的幸福；大则可以影响一个国家乃至全世界，成为人间净土。
至于「了缘」，这是一个似是而非的名词，是由于因果观念受到民间信仰的影响而产生
的误解。本来善有善报、恶有恶报是对的，你对我好、我对你好也是对的，结果却由男女彼
此恩爱而衍生为彼此互欠，而既然互欠，就应该再来结为夫妇，互相偿还，于是成为所谓的
「了缘」。流行于民间的武侠小说、神怪小说以及各种故事传说，都有三世夫妻七世夫妻等
的说法。既是三世夫妻，那么做了一世夫妻，应该还有二世；做了二世夫妻，也还有一世；
要做完三世之后才能分手。有些民间信仰的鸾坛和乩童，以及无稽的命相和江湖术士，以如
下论调告诉人：要了宿世姻缘，一定要和某人配为夫妇，如果不接受这样的安排，就会发生
家庭变故乃至生命危险。有些神棍也就藉此而就，了一度缘、数日缘乃至数年缘，使异性受
骗失身。
根据佛法，男女之间的关系既然有恩有怨，永无了期，那就不仅是三世七世而是无量
世。所以《梵网经》说：「一切男人是我父，一切女人是我母。」也可以说，任何异性都曾
经是我的配偶，那是永远了不完的恩怨。只有恩而没有怨的夫妇是很少的，何况即使彼此有
恩无怨也是情执；既有情执，就难以舍离，岂只是三世夫妻七世姻缘？应该是无量世的恩爱
关系。唯有彼此因缘成熟而业力相当才能结为夫妇，如果把违背社会伦理的男女关系称为了
缘，既为世法所不容，更为佛法所不许，那会使更多人受到不良影响，是造了更多的恶业。
佛法说应结善缘而了恶业，凡是易于产生恶业后果的任何因缘，避之唯恐不及，怎么还敢玉
石俱焚、自毁毁人？因为非分的男女关系，都会为对方、为第三者乃至给更多人带来灾难，
所以「了缘」的传说，不知害了多少人。
冤家宜解不宜结，不正当的、非分的、为社会伦理所不许的男女关系，都应视为冤家相
逢、恶业显前，切勿听信「了缘」的说法，应该相信了业的观念。那就是欠人的应该还，对
所有逆境鼓起勇气加以解决，还债越多负担越轻。我们并不认为凡是男女关系都是造恶业，
事实上正当的夫妇是人间伦理的基础。但是，如果鼓吹了缘而影响善良风俗，那就是造恶
业，不仅来生不能成为夫妇，更会遭受可怕的恶报。
出家人，不论男女，也会受到异性的挑逗、引诱或试探。出家人都是凡夫，都不是离欲
的阿罗汉，所以佛经中说男女之欲最可怕。如果追究我们每个人的过去因缘，都曾是无量众
生的眷属；若要了缘，就得跟一切众生继续不断地成为夫妇，根本不可能有出家的机会。因
此，如果出家人也相信了缘，那就没有一个人能够出家了。出家是以信心和愿心做为支柱，
自己愿意出家，就要把男女关系视为恶因缘坏果报，不让它永无尽期地继续纠缠；应该拿出
智慧之剑，斩断男女的情执，这才算是真正的了缘吧！
□ 神道设教也是佛教吗？
不！不是的。但是，很多人由于神佛不分，把民间信仰视为佛教信仰的同类，而且佛教
信仰中，也掺杂了民间信仰的现象，以致佛教被误为是神道设教的亚流。
考察「神道设教」的原意有两种：一是《易经》所说的，君主顺应自然之理以教化人
民：「观天之神道，而四时不惑，圣人以神道设教，而天下服矣。」此如孟子所说：「天视
自我民视，天听自我民听。」在位的君主称为天子，顺应天命而治理国家，都是神道设教之
意。二是利用鬼神以统治并教育人民，这是《后汉书》所说：「急立高庙，称臣奉祠，所谓
『神道设教』，求助人神者。」前者的神道，即是代表自然法则的运行；后者的神道，是以
特定的鬼神信仰，给予人类的启示和指导。前者尚是理性的，后者即属于盲从的迷信了。
中国的宗教，始终是在理性和迷信的交杂之中，继续发展下来，所以从未产生过像基督
教那样的一神信仰，也没有出现过理性主义的宗教，如印度传来的佛教之被全面接受。虽然
孔子主张「不语怪力乱神」，中国的民间，乃至于士大夫阶级和许多的君主，还会或多或少
地接受鬼神信仰。所以，本文所谓的「神道设教」，是指鬼神以神仙佛祖等名目，通过鸾坛
的迎鬼降神、灵媒的鬼神附体所谓仙佛借窍等现象，而形成的民间信仰。但它的信从者，不
一定仅是一般的庶民。
神道设教，常被称为淫祠的原因，是它能够泛滥成灾、惑乱人心，这种现象可能是真有
鬼神的降灵，也可能仅是出于灵媒、乩童等巫师、术士的操纵。即使真有鬼神降灵，也会由
于各类鬼神的福德、智慧的大小不同，善恶不定，而使同一个鸾坛或同一位灵媒，在不同的
时候，接收到不同鬼神的降灵，而得到不同的指示。他们没有统一的、稳定的所谓常经、常
理、常法，所以，不能做为知识理论的标准和社会道德的依据。如果是出于灵媒、术士的操
纵，那情况更为严重。他们能够翻云覆雨、颠倒黑白，也能够救世济人、益物利生，信从者
越多，他们的「灵力」越强。若为野心家所用，即成为乱世的祸种；清平之世，若为治世者
所用，也可成为造福人群的力量。因此，自古以来对于神道设教的认识是：「水能载舟，也
能覆舟。」神道设教虽能助人，亦能毁人，所以明智之士，都应抱著「敬鬼神而远之」的态
度。鬼神如小人，既不可以得罪，也不可以亲近；鬼神出尔反尔、喜怒无常、善恶不定、邪
正难辨。信之者虽然有若干的灵验可观，却不是绝对的可靠；如果是出于灵媒、术士的蓄意
安排，那就更为可怕。历史上所谓妖邪乱党、妖言惑众者，就是出于如此的神道设教。
灵媒、术士的第一代，多系得之于偶然的降灵；他们的继承者则需经过训练，多半是选
用儿童和少年，给予特定的技术训练。从训练过程中，使他们学会如何接受鬼神附体，在日
积月累之后就会形成一种自然的习惯和反应。到时是不是真有鬼神的降灵和鬼神附身，并不
重要；重要的是降灵时的仪式、气氛和心理反应。在一定的仪式、气氛之下，就有特定的心
理反应，所以能够接受操纵者的暗示，而以为是神的意志。灵媒若系成年人，他想什么就会
出现什么；若系儿童，他会接受操纵者的暗示和平素训练的灌输而有所反应。所以这些现象
可能是鬼神的降灵，也可能是精神病的患者，或者出于巫师、术士的安排。
巫者、术士、灵媒可能是读过一些诗书的，也可能没有受过教育。但有一个共同的现
象，那就是他们的第一代，很少是训练出来的，而是出于突然的鬼灵附体，即所谓仙佛借
窍，为一些无名鬼神，冒替某一民间熟悉的神灵之名，用他们来做为表现灵力的工具。他们
也真的能够知道一些过去的事，并预言未发生的事件；能够为人治病、劝人行善、教人免
难，这就是为什么一般人会「信巫不信医」、「信神不信人」的原因所在。但在这种灵验似
是而非，可靠率很低，大概是百分之五十，最多百分之六十到七十；可是只要少数人经验到
受用，便会口口相传，而造成香火鼎盛、信者蜂涌的现象。
灵验的可靠率，多半也与求神者的心理有关。求助心切，便可从降灵的仪式和气氛中得
到「灵力」的反应。灵媒、术士，也会在那些无名鬼神的指导下进修，进修越久，所知有关
的宗教、伦理、道德、星相、医卜等常识也越多。所以，他们能够写诗句、开药方，也能说
出各宗教杂陈的伦理观及宗教观，能够使人信以为那是什么大神降坛。其实，凡是鬼神都有
一些报得的神通和感应的灵力。鬼神不需要经过学习，就能摄取当时现场中人们的观念、知
识、技术和学问，就地取材、随取随用。他们并没有自己的理想，他们所要表现的，只是自
大、自尊、我慢等态度。
如果是第二代的灵媒、术士传承者，也就是前面所说的，从青少年和儿童中选择而予以
训练。这些人多少要带点神经质、敏感、多幻想等特性，经过一定技术的训练、学习，再经
过特定观念的传授、灌输之后，就是没有真的鬼神降灵，他们也能够出口成章、落笔成文、
看病处方、批示命相、预言凶吉等，这类的可靠率就更低了。唯因信仰者已经习惯了依赖这
种降灵的所谓神示，也就很难以客观的态度加以考察和追究。同样的，类似这些受过专业训
练的灵媒等，在仪式进行时的神智恍惚，多半也无法分辨那些降灵运作的现象，是出于他们
自己的意志，还是真的来自所谓仙佛借窍的鬼神灵力。
当然，如果是和他们自身的名、利、物欲、嗔爱等有关的话，他们必然知道是在藉口仙
佛借窍，而说他们自己想说的话。正由于这种原因，神道设教虽有其作用，却不足以信赖。
□ 佛教称为无神论的意思是什么？
这是宗教学上的一个专有名词。世间有两种无神论，一种是唯物的无神论；一种是佛教
所说的无神论。
唯物无神论否定一切精神的独立存在，也不信有鬼神的世界。而佛教所讲无神论，是说
诸法由因缘所生，宇宙万物由众生的共业所成，承认有精神、有鬼神，只是不以为有一位如
一神教所说的全知、全能，主宰创造宇宙的，既是最初也是最后而唯一的神。
神的分类，从宗教学上，可分做多神、二神、一神、泛神以及无神的信仰。多神是一般
的民间信仰，没有组织、没有体系，是原始民族的宗教型态，也是地域性的宗教型态。例
如：中国民间的神，分做地方的、国家的。地方的又分做祖先神和自然神，它的名称和形
象，可以因地、因时而异；国家的神是全国和全民族的元祖或山川日月。
至于二神信仰，是把善恶分为两种势力。最初是两个敌对民族各自将己方的保护神视为
善神，而对方的则为恶神，后来经由各民族的统一之后而形成了二神的信仰，那便是恶神为
魔鬼，善神为上帝；不过，既崇拜魔鬼，也崇拜上帝的宗教，在世界上只有波斯的袄教。基
督教虽然也相信魔鬼和上帝永远的存在，但是只拜上帝，不拜魔鬼，有二神教的内容，只取
一神教的形式。
所谓一神教是说，万物由一神所创造、控制、毁灭，神有大能、权威来主宰万物，正如
中国人所称为的造物者，基督教所说的耶和华。基督教虽然也相信有天使、天子、天女、天
神，那是唯一上帝的扈从，也是唯一上帝的创造物，不可能成为上帝的继承人和与上帝相等
地位的另一位大神。
至于泛神，是哲学� |