< |
自我一般地就是自我。自我由于它是它自己所设定的（参见A1），所以它绝对地就
是同一个自我。
那么，特殊地说，自我既然是进行表象的东西，或者说，既然是一种认识能力，那
么，它作为这种东西当然也就是同一个自我。但是，它既然是一种具有必然规律的表象
能力，那它与绝对的、直接由自己本身设定起来的自我就根本不是同一个东西。
因为，自我作为一种认知能力，就它是这个东西而言，按照它的种种特殊规定，在
这个领域之内，它当然是由自己本身所规定的。它既然是由自己本身所规定的，就这个
意义而言，它在其自身中也就不是别的什么，只不过是它设定到自身中的那种东西。而
这在我们的理论中就明显地出现了矛盾，违背下述的一种见解：即如果有任何东西进入
自我，自我都只是被动地对待之。但是，对自我来说，这个领域自身，如果一般地和自
在地考察起来，却不是由自我自己所设定，而是由它以外的某种东西设定的。表象活动
的方式一般诚然是由自我设定的，但是，关于自我是进行表象的东西这一点，则如我们
已经看到的那样不是由自我所规定，而是由自我之外的某种东西规定的。因为我们当初
不能以任何别的方式去思维表象，只可能通过这样一个前提来假定，即假定向着未加规
定的和无限的东西前进的自我的活动遇到了阻力。这样一来，作为一般认知能力的自我，
就是依存于未加规定的并且至今无法规定的非我的。而且只有通过和借助这种非我，自
我才是认识。
但是，按照自我的一切规定来说，它却应该是绝对地由自己本身所设定的，因而应
该是完全不依存于任何可能的非我而独立的。
因此，绝对的自我与认知的自我（如果这个说法是允许的话，则两者好象说的是两
种自我，而其实应该说它们只是同一个东西）就不是同一个东西，而毋宁是两个互相对
立的东西了。这是与自我的绝对同一性矛盾的。
这个矛盾必须排除。它只能以下面的方式来排除：造成矛盾的自我的认知能力本身
是完全不能排除的，除非自我再次陷入与自己本身的另一种新的矛盾中。因为，只要有
一个自我被设定，又有一个非我被设定与自我相对立，则根据整个理论知识学，也就有
一个连同其一切规定的表象能力被设定起来；而且就自我已经被设定为认知能力而言，
也就仅仅是为自己本身所规定的，正如我们刚才提到并在理论部分证明了的那样。但是，
自我作为认知能力，其依存性应该消除，而要消除自我的依存性则几乎是不可思议的，
除非先有这样一个前提：即自我由自己本身规定着的至今未被认知的而且自我因它的阻
力才成为认知能力的那个非我。这样一来，有待于表象的非我好象被规定为直接的，而
从事于表象的自我却好象成了间接的，即成为借助于上述规定而由绝对自我所规定的了。
自我好象变成了仅仅是依存于自己本身的，就是说，它好象是完全由自己本身所规定的
了。它好象仅仅是它自己所设定的那个东任西，此外就一无所是了，而矛盾好象也就顺
理成章地扬弃了。并且这样一来，我们至少暂时地好象已把我们提出的主要命题的后半
段，即自我规定着非我（就是说，自我是从事规定的东西，非我是受规定的东西）加以
证明了。
作为认知能力的自我曾经是与可以给于假设的阻力的那个非我处于因果关系之中的。
自我曾经是由作为它的原因的非我所产生的结果。因为因果关系就是：由于在一方中的
活动受到限制（或者说由于在一方中的一定量的被动），就有一个与扬弃了的活动等量
的活动根据交互规定的规则被设定到对方中去。但是，如果自我是认知能力，那么，它
向无限前进的活动的一部分就必定被扬弃掉，而这时被扬弃了的那一部分活动，按照已
经提到的规律就被设定到非我中去。但是，因为绝对自我决不能是被动的东西，而应该
是绝对的活动，而且除了是活动之外不能是任何别的东西，所以，正象刚才所说的，我
们就必须承认上述那个假设的非我也必须是被规定的，而且也必须是被动的。而与这个
被动相反的活动也就必须被设定到自我中去，并且不是被设定到有认知能力的自我中去
（因为有认知能力的自我本身是受那个非我所规定的），而是被设定到绝对的自我中去。
可是，因此而被承认的这种关系，就是因果关系。因此，绝对自我应该是非我的原因，
因为绝对自我是一切表象的最终根据，而非我因此就应是绝对自我的产物。
1．自我绝对是活动的，并且单纯是活动的。——这一条是绝对的前提。从这个前提
首先推论出非我的受动，因为据说是非我把自我规定为认知能力的。与这个受动相对立
的活动被设定到绝对自我中去，成为一种规定了的活动，成为恰恰非我因之而被规定的
那种活动。因此，从自我的绝对活动里就推论出自我的特定的活动。
2．刚才提到的一切同时还可以用来阐明上述那个推论方式，使之更加有说服力。表
象本身一般（这里不是说表象的各种特殊规定）毫无疑义地是非我的产物。但是，在自
我里根本不能有任何本身是产物的东西存在，因为自我就是自我给自己设定的那种东西，
在它那里根本没有设定在自身中的东西。因此，上述非我本身必定是自我的一种产物，
并且必定是绝对自我的一种产物：——可是，这样一来，我们就会根本不能说有从自我
以外对自我施加的作用，而只能说有自我对自己本身所施加的作用（这种作用当然是通
过一条迂回的道路，其所以采取迂回的道路的种种根据，我们至今仍然还不知道，但是，
将来也许会真相大白的）。
这样，绝对自我就应该是自在而又自为的非我的原因，就是说，应该仅仅是我们抽
除了一切可证明的表象形式之后在非我中剩下来的那种东西的原因，应该是被我们认为
是自我向无限前进的活动之所以遭到阻力的那种东西的原因。因为，根据表象作用的必
然规律是被表象的东西本身的种种特殊规定的原因，关于这一点，我们已在理论知识学
里阐述了。
依照同一个方式，即通过绝对设定，自我就不能是非我的原因。
自我是直接地没有任何其他条件地设定自己本身，而且，如果它想设定任何别的东
西，它就必须设定自己：因为不存在的东西不能设定任何东西。但是，自我之所以对自
我而言是存在的，是绝对地和完全地由于它自己对于自身的设定作用。
如果不限制自己本身，自我就不能设定非我。因为非我是与自我完全对立的。非我
是什么东西，自我就不是那个东西。因此，只要非我是被设定了的（“被设定”成了非
我的宾词），自我就不是被设定的。假如非我（不具有任何量）被设定为未受限制的或
者无限的，则自我应该完全没有被设定，它的实在性应是完全被否定了的。而这就与上
面的论述发生了矛盾。——因此，看来非我不得不在某个量中被设定〔亦即非我不得不
设定为具有一定的量〕，因而自我的实在性也就不得不受到一定量的限制，即受到已被
设定给非我的实在性的那个量的限制。——所以，设定非我和限制自我这两个说法是同
义语，它们的含义和效用是完全一样的，正如理论知识学已经论述的那样。
现在，在我们的前提中，自我应该绝对地和不要任何根据地设定一个非我，就是说，
自我应该绝对地不要任何根据地限制自己本身，部分地不设定自己本身。这样一来，它
不设定自身的理由就不得不存在于它自己本身中。它自身中就不得不既有设定自己的原
则又有不设定自己的原则。于是自我在它自己的本质中就将是自相矛盾和互相对立的了。
在它本身中的原则就将是一个双重对立的原则了。而承认这种情况却是自相矛盾的，因
为如果承认了这种情况，则在它本身中就将根本没有原则了。自我将根本不存在，因为
它已经扬弃了自己。
（我们现在达到了这样一点，从这一点出发，我们能够比我们过去任何时候都更加
清晰地阐明我们的第二条原理的真义：即一个非我被设定与自我对立着，〔或面对着自
我设定一个非我与自我对立〕，并通过这第二原理更明确地阐明我们整个知识学的真正
含义。）
在第二原理中，只有某些东西是绝对的。但是，这些东西却以一个事实为前提条件，
而这个事实是先验地根本不能予以指明的，毋宁只能由每一个人自己的经验去体察它。
除了自我通过自己本身来进行的设定〔活动〕之外，应该还有一个设定〔活动〕。
这个设定〔活动〕先验地就是一种单纯的假设。假设另有这样一个设定〔活动〕，这一
点是除了通过一个意识事实之外不能通过任何别的东西予以阐明的，而且每一个人都必
须通过这个事实使自己对它有所体察。没有任何人能凭着理性根据对它进行论证，以使
别人觉得它是得到证明了。（他当然完全可以通过理性根据把某一种已被确认了的事实
追溯到那个最高的事实上去。但是，这样一种证明仅仅做到了这么一点，即他向别人证
实他已通过对某一事实的确认也确认了那个最高事实，此外什么也没有证明。）但是，
有一点是在自我的本质里绝对无条件地有根据的：那就是，如果存在着这样一种设定
〔活动〕，则这个设定〔活动〕不会不是一个设定对立面的〔活动〕，而且被设定的东
西不能不是一个非我。——自我怎么能够把某种东西同自己本身区别开来，这是从任何
地方也不能推演出一条更高的可能根据来的，相反，这种区别本身却是一切推演和一切
论证的根据。
任何设定〔活动〕，只要它不是一种自我的设定〔活动〕，就不会不是一种设定对
立的〔活动〕。这一点是绝对确定无疑的：
至于存在着这样一个设定〔活动〕，则只能由每一个人通过他自己的经验去证实。
因此，知识学的论证是无条件地、先验地有效的，它只不过提出了一些先验地就已确定
无疑的命题。
但是，实在性则是它在经验中才取得的。谁若是不能意识到这个作为公设而被假设
起来的事实——大家都能确切地知道，没有任何有限的理性动物会是这样的——那么，
对他来说，整个知识学就该全无内容、空话连篇了。但是，无论如何，他还是不能不承
认它有形式上的正确性。
这样一来，知识学就先验地是可能的了，虽然它还应该接触到客体。客体不是先验
地存在着的。对于知识学来说，它毋宁是在经验中才出现的。客观效准性使每个人都意
识到客体，产生出关于客体的意识，而这种关于客体的意识只可以先验地预先设定，但
不可能由演绎推论出来。——下面说的只是一个例子——对于上帝而言，就是说，对于
这样一种意识而言，在这种意识中，一切都应是通过单纯的自我之被设定而被设定的，
（不过在我们看来，关于这样一种意识的概念简直是不可思议的。）我们的知识学应该
是空无内容的，因为在这种意识里除了存在自我的设定活动之外再也没有任何别的设定
活动了。然而即使对于上帝而言，知识学也还应该有它形式上的正确性，因为知识学的
形式恰恰就是纯粹理性的形式。
二我们已经看到，自我不得不与非我保有的那种因果性，尽管是必要的，而且正是
依靠它才消除了存在于作为绝对本质的自我的独立性与作为认知能力的自我的依存性之
间的那个已揭示过的矛盾，可是它本身也包含一个矛盾。不过第一个矛盾是无论如何非
予以消除不可的，而且第一个矛盾没有别的办法来消除，只能借助于上述那个必要的因
果性。因此，我们必须再设法解决这个必要的因果性中所包含的矛盾。现在，我们就开
始解决这第二个课题。
为了进行这项工作，让我们首先把这个矛盾的真正含义挖掘得更深入些。
自我应该对非我保有因果性，并应该当作关于它自身的可能表象才把非我产生出来，
这是因为任何不是自我直接或间接设定到自己本身中的东西，都不能属于自我，而且因
为不论自我是个什么东西，它应该总是通过它自己本身才是这个东西。——因此，因果
性这一要求是以自我的本质性作为根据的。
自我不能对非我保有因果性，因为假如自我对非我保有因果性，则非我就将不再是
非我（不再是与自我相对立的东西），而本身变成自我了。但是，自我是把非我置于与
自己对立的地位的。并且这种对立性不可能被扬弃掉，除非自我所设定的某种东西被扬
弃掉了，也就是说，除非自我不再是自我了。而自我不再是自我则是和自我的同一性相
矛盾的。——因此，同因果性这一要求所发生的矛盾，是以下述情况为根据的：有一个
非我无条件地与自我相对立，而且不得不继续对立下去。
因此，矛盾是发生在自我本身之间，发生在关于自我的上述两种不同看法之间。这
两种看法是互相矛盾着的。在它们之间可以找出一个调合方法。（〔假如〕就一种与虚
无相对立的自我来说，就不可思议的神的理念来说，这样一种矛盾就根本不会发生。）
只要自我是绝对的，它就是无限的和不受限制的。一切存在着的东西，都是它设定的，
它不设定的东西，都不存在（对于它来说，都不存在，而且在它之外，就是虚无）。然
而，凡是它所设定的东西，它都设定为自我，而且它之设定自我，是把自我设定为它所
设定的一切。因此，从这个角度来看，自我把一切包含于自身之中，也就是说，自我是
一种无限的，没有限制的实在性。
只要自我设定一个非我与自己对立，它就必然设定了〔两个〕有限范围，并将自己
本身设定于这些有限范围中去。
它把设定的存在的整体分配给自我和非我，从而必然把自己设定为有限的。
这两种截然不同的行为，可以用下述两个命题来表示。第一个命题是，自我无条件
地设定自己为无限的和没有限制的。
第二个命题是，自我无条件地设定自己为有限的和受限制了的。因此，就自我的第
一种行为和第二种行为所显示的情况来看，自我的本质自身里，〔似乎〕存在着一个更
高级的矛盾，现有的矛盾是从它那里派生出来的。一旦那个更高的矛盾解决了，现有的
以它为根据的这个矛盾，也就跟着解决了。
一切矛盾都将通过对矛盾着的命题作更详尽的规定而得到联合。这个矛盾的情况也
是这样。在一种意义上，自我不得不被规定为无限的，在另一种意义上，又是有限的。
假如它在同一个意义上被规定为既是无限的，又是有限的，则矛盾就不可消除，自我将
不是一个而是两个了。而这样一来，我们就只有一条出路了，即象斯宾诺莎那样，把无
限置于我们之外。但是，置无限于我们之外，至少对无限这个理念怎么竟能跑到我们脑
子里的问题，将始终没有回答（斯宾诺莎本人，由于他的独断主义的缘故，甚至连问题
都根本没提出来）。
那么，在什么意义上自我是被设定为无限的，在什么意义上自我是被设定为有限的
呢？
无限也好，有限也好，完全是附加到自我身上来的。自我的单纯的设定行为，既是
自我的无限性又是它的有限性的根据。自我总是在设定某种东西，仅仅因为它总是在设
定某种东西，所以，它在一种情况下把自己置于这一某种东西中，而在另一种情况下又
把自己置于另一某种东西中，并且总是将〔这一或另一〕某种东西归属于自己本身。因
此，只要让我们在这种不同设定〔活动〕的单纯行为中找出一个差别来，问题就解决了。
只要自我设定自己为无限的，自我的设定活动就只涉及到自我本身而与自我以外的
任何别的无关。它的整个活动关联着自我，而且这种活动就是一切存在的根据和范围。
因此，只要自我的活动返回自己本身，自我就是无限的，从而它的活动也是无限的，因
为活动的产品、自我是无限的。（无限的产品，无限的活动；无限的活动，无限的产品，
这是一个循环、一个圆圈，但这个圆圈是完整无缺的，因为它是理性从中走不出来的一
种圆圈，因为通过它，这圆圈表现出来的东西是完全通过自身并因其自身的原因而确定
无疑的。产品、活动、活动者，在这里是同一个东西（A1），只是为了我们能够表达它
们，我们才把它们区别开来。）单单自我的纯粹活动，以及单单纯粹自我，都是无限的。
但纯粹活动是这样一种活动，它根本没有客体，而只返回自己本身。
只要自我设定一些有限范围，并按照上面所说的那样，把自身设定在这些有限范围
之中，则自我的设定活动就不是直接涉及自身，而是涉及一个正相反的非我（A2，A3）。
这样一来，这活动就不再是纯粹活动，而是给自己设定一个对象的那种客观的活动了。
（对象这个词，把它要指明的那个东西指明得非常明确。一个活动的对象，只要它真是
个对象，它就必然是某种与活动对立的东西，是与活动对抗地或反对地站立着的东西。
哪里如果没有对抗，哪里也就根本没有活动的对象，根本没有客观活动，而且即使有什
么活动的话，也只是纯粹的、返回自身的活动。客观活动的单纯概念本身就已经意味着
这种活动遭到了对抗和受到了限制。）于是，我们说，只要自我的活动是客观的，自我
就是有限的。
现在，这种在两种关系中的活动，就是说，既涉及活动者又涉及活动者以外的一个
客体的这种活动，应该是同一个活动，同一个主体的活动，而这个主体是在两种观点上
把自己设定为同一个主体。因此，在两种活动之间必定有一个联合纽带，以便意识靠它
从一种活动被导向另一种活动，而这种联合纽带恰恰应该是〔我们〕所要求的那个因果
关系。这样一来，自我向自身返回的活动与客观的活动之间的关系就会象原因与结果的
关系那样。这样，自我就会通过前一种活动规定自身成为后一种活动。这样一来，前一
种活动就会直接地关系到自我本身，但是，凭借着那个规定着非我的自我本身之由于上
述情况而产生的规定的同时，间接地又关系到非我，而且因此必要的因果关系就会得到
实现。
因此，这首先要求：自我所赖以设定它自身的那种行为（这种行为已在第一原理中
提出来了）对自我所赖以设定非我的那种行为（这种行为已在第二原理中提出来了），
它们彼此的关系就象原因对结果的关系那样。可是，在一般情况下，这种关系并没能被
揭示出来，反而总是被认为完全是自相矛盾的。这是因为，在那种〔因果〕关系中，自
我一定会由于设定其自身而同时设定非我，从而并不设定自身，而这就等于，扬弃自己
本身。——我们曾明确地提出过这样的主张：自我会无条件地和毫无任何根据地给自己
本身设定某种东西作为对立物。而且只是由于这种行为的无条件性，表述这种行为的那
个命题当初才会被称为一条原理。但是，我们也曾立即作了这样一个附加注释：在这种
行为中，至少有某种东西是受条件制约的，它是这种行为的产品，并且这个通过设定对
立的行为而产生出来的东西是一个非我，而决不会是别的什么东西。现在，我们就来更
深入地探讨这个附加注释的意义。
自我无条件地设定一个对象（一个对面站着的、被设定为对立的〔或被设定于对面
的〕非我）。因而，在自我的单纯的设定〔活动〕中，自我仅仅依存于自身而不依存在
它以外的任何东西。如果仅仅一般地设定一个对象，如果凭着这个对象而仅仅一般地设
定自我是有界限的，那么，可以说〔我们〕所要求的都得到实现了。在这里，要有一条
有规定的界限，那是不可思议的。自我现在是无条件地受到限制了，是有界限的了，但
它的界限在哪里呢？是在C点以内还是在C 点以外呢？这样一个点究竟凭什么可以规定下
来呢？它始终是仅仅依存于自我的自发性的，而这个自发性则是通过自我无条件地设定
起来的。自我把边界点设定到无限中去，它设定到哪里，边界点就在哪里。自我是有限
的，因为它是应该有边界的。但是，它在这个有限中却是无限的，因为边界可以永无止
境地向无限中设定。就它的有限性而言，它是无限的；就它的无限性而言，它是有限的。
——因此，它并不象上面所说的那样受一个客体的绝对设定〔活动〕的限制，它反而只
是无条件地、毋需任何根据地自己限制自己。由于这样一种绝对限制与自我的绝对无限
的本质相矛盾，所以这种绝对限制本身是不可能的，而且非我的整个设定对立的〔活动〕
也是不可能的。
但是，进一步说，不论它把对象设定到无限中的什么地方去，它终究是在设定一个
对象（一个对立的东西），因而它总是在设定一种在它之外的、不依存于它的设定活动
的、而是与它的设定活动相反或对立的活动。这种相反或对立的活动，既然是在自我那
里设定了的，那么，不用说在一定意义上（没有讨论这是什么意义）必定存在于自我之
中。但是，在另一种意义上（同样也没有讨论这是什么意义），它又必定存在于对象之
中。就这种活动存在于对象之中而言，应该是与自我的某种活动（＝X）相对立。这当然
不是说它与它所赖以在自我中被设定的那种活动相对立，因为它与那种活动是同一个东
西。因而它应该是与某种别的活动相对立。因此，只要一个对象被设定起来，那就必定
还有一个与设定活动不同的活动（＝X）作为设定对象的那个设定活动之所以可能的条件
出现于自我之中。那么，这种活动是个什么东西呢？
首先，是这样一种活动，它不因对象而被扬弃。因为它应该与对象的活动相对立，
因而两者既然被设定了，就应该同时并存：——这也就是说，它是这样一种活动，它的
存在是不依存于对象而独立的，正如反过来说对象是不依存于它（而独立）的那样。—
—其次，这样一种活动必定无条件地奠基于自我之中，因为它是不依存于对象的设定
〔活动〕（而独立）的，而且，反过来说，对象是不依存于它（而独立）的。
因此它是通过自我赖以设定自己的那种绝对行为而被设定的。——最后，如上所述，
客体应该能被设定到无限那里去，因而这种与对象相对抗的自我活动本身必定超越一切
可能的客体而向无限奔去，而且其本身必定是无限的。——但是，必须有一个客体被设
定起来，只要第二原理有效，这一点就确定无疑。——因此，X就是被自我设定于自身之
中的那个无限的活动。而且这个无限的活动对于自我的客观活动的关系，正如可能性的
根据对于以之为根据的东西的关系那样。对象之所以被设定起来，只是由于自我的一种
活动受到了对抗。没有这种自我的活动，就没有对象。——它们之间的关系，就是规定
者对于被规定者那样。只有上述活动受到了对抗的情况下，才能有一个对象被设定起来。
而只要上述活动没受到对抗，就没有对象。
现在我们就这种活动与对象的活动之间的关系来考察这种活动。——就其自在地情
况来说，两者是完全互不依存的，完全互相对立的。它们之间根本不存在关系。但是，
如果按照要求设定一个对象，那么，它们就终究不能通过设定对象的那个自我而互相联
系起来。一个对象的设定，一般地说，同样依存于这种关系。只要一个客体设定起来，
它们就联系起来。而只要它们不联系起来，也就没有客体被设定起来。——
此外，由于客体是绝对地、无条件地、不需任何根据地（单纯作为这样一种设定行
动）被设定起来的，所以关系也是无条件地和毋需任何根据发生的。而且，关于在什么
情况下一个非我的设定是绝对的这一问题，现在已彻底弄清楚了，那就是，如果非我把
自身建立在上述那种完全依附于自我的关系上，则非我的设定〔活动〕就是绝对的。它
们无条件地被联系起来了，就是说，它们同样无条件地被设定起来。但是，由于它们并
不是一样的，虽然对象肯定是要设定的，所以这只可以说，它们的一样，它们的等同是
个无条件的要求：它们应该是无条件的等同。——但由于它们实际上并不是一样的，所
以两者之中究竟哪一方应该顺应对方的问题，以及等同的根据究竟应该承认在哪一方的
问题，依旧悬而未决。——〔可是〕，这样的问题必须如何来解答，却是一目了然的。
正如自我是设定的，一切实在同样都是设定的。一切都应该在自我中被设定。自我应该
是绝对独立的，而一切都应该是依存于它的。由此可见，客体与自我的一致性乃是一种
需要。而提出这种需要的是绝对的自我，绝对自我直接为了自己的绝对存在需要客体与
自我的一致性。
〔活动y（在被设定为客体的那个东西里），根据上面的说法是出现了（关于它是怎
么出现的，以及对哪种主体能力而言，它是出现的，这里仍然没有弄清楚）。同活动y联
系的是自我的一种活动。因而这种活动就被设想为一种与自我的上述活动相同而又居于
自我之外的活动（＝－y）。那么这个活动的关系根据在哪里呢？显然就在于一切活动都
应与自我的活动相同这一要求里。而这一要求的根据，则在自我的绝对存在里。－y存在
于这样一个领域里，在这个领域里，一切活动实际上都会与自我的活动等同，因而－y是
一种理想。——现在y并不与－y一致，而是与－y相反。因此，y 就被归属于一个客体。
假如没有上述关系以及作为该关系的根据的绝对要求，那就不会有对于自我而言的客体，
毋宁〔自我就会是一切，并且正如我们将在更后面看到的那样，恰恰由于自我是一切，
它又会是无。〕因此，绝对自我无条件地把自己本身与一个非我（上述的－y）联系起来。
而这个－y，就其形式而并非就其内容而言，就是说，只要有某种东西存在于自我之外，
它就应该是个非我。因为它应该与自我完全一致。但是，它并不能与自我一致，因为它
仅仅按照形式才应该是一个非我。因此，自我那种与非我相联系的活动，根本不是一种
促成实际等同的规定活动，而只是要去进行规定的一种倾向，一种努力。但是，这种规
定活动毕竟是完全有合法权力的，因为它是由自我的绝对设定活动设定的。
因此，我们至今探讨分析的结果可以归结如下：自我返回自己本身的纯粹活动，就
其与一个可能的客体的关系而言，是一种努力。这种无限的努力向无限冲去，是一切客
体之所以可能的条件，没有努力，就没有客体。
我们现在知道，我们前面承担下来的那个任务是在什么意义上由别的原理所证明的
这些结论而得到完成的，以及前面揭示出的那个矛盾在是什么意义上得到解决的。——
一般被认为是认知能力的这个自我，尽管它是依存于一个非我的，尽管它只是作为一个
非我才是一个认识能力，它毕竟应该单纯地依存于自我。而且为了使这种情况成为可能，
我们曾不得不再次引用自我规定非我这一因果性。当然这只是就非我是能认知的自我的
客体这个意义而言的。最初看来，而且就名词的整个外延来说，这种因果性曾把自己扬
弃掉。〔因为〕在因果性的前提下，不是自我没有被设定，就是非我没有被设定，因而
在自我与非我之间不能发生任何这样的因果关系。
为了设法调合这个矛盾，我们曾经作出区别，即把自我的两种对立的活动区别为纯
粹的活动和客观的活动。并且我们曾提出这样的前提：即第一种活动对第二种活动也许
会象原因对结果那样直接发生关系。第二种活动对客体也许会象原因对结果那样直接发
生关系，从而自我的纯粹活动也许至少可以间接地（通过客观活动这个中间环节）与客
体发生关系。那么现在要问，这个假定的前提在什么情况下已经得到证明，又在什么情
况下没有得到证明呢？
自我的纯粹活动最初在什么情况下证明了自己是〔自我的〕客观活动的原因呢？首
先，没有一个与客体活动相对立的自我的活动预先存在着，就不可能有任何客体被设定
起来，而且，这种必然先于一切客体的活动必定是绝对地和无条件地出于主体本身而就
在主体之内，从而就是主体的纯粹活动，那么，只要是在这个意义上，自我的纯粹活动
作为纯粹活动，就是一切设定客体的活动的条件。但是，还有这样的情况，即这种纯粹
活动原来是绝对不与客体发生关系的，是象客体不依存于它那样完全不依存于客体的。
那么，只要是在这个意义上，这种纯粹活动就必定通过自我的一种同样绝对的行为而与
客体（在此情况下它还没有作为客体被设定起来）活动联系起来，进行比较。现在，作
为行为的这种行为，根据它的形式来说（它实际上是出现了），虽然是绝对的（在理论
知识学里，反思的绝对自发性就是建立在它的绝对存在上的，而且在实践知识学里，意
志的绝对自发性也是建立在它的绝对存在上的，关于后一方面我们届时就会看到），可
是，按照它的内容来说（它是一种联系活动，而且它要求以后被设定为客体的那个东西
具有等同性和附属性），却是由于自我的绝对被设定，亦即由于一切实在包括于其中的
那个整体而产生的，〔因而不是绝对的，却是有条件的〕：那么，从这个角度来看，纯
粹的活动则是进行联系的条件，而这种联系活动反而是自在的客体的设定活动所绝不可
能缺少的东西。——纯粹的活动，只要它被刚才所说的那种行为联到一个（可能的）客
体上去，那么，如我们已经说过的那样，它就是一种努力。一般说来，为什么联系着一
个客体的纯粹活动要被设定起来，其根据并不存在于纯粹活动本身。但是，如果这种纯
粹活动已被设定了，那么，它为什么要被设定为一种努力，其根据则存在于纯粹活动之
中。
（上面曾要求一切都与自我一致，要求一切实在都应该是由自我无条件地设定起来
的。这种要求乃是人们通常称之为并且应该称之为实践理性的那种东西。理性的这样一
种实践能力至今一直是作为公设被假定下来，然而是没有证明的。因此，哲学家们过去
经常碰到的一种请求，即恳请他们把理性之是实践性的这一点证明出来，这实在是非常
正当的。——
可是，这样一种证明，在进行的时候，必须使理论理性本身感到满意，而决不可单
凭一句命令就把理论理性一脚踢开。这是不可能以别的方式办到的，除非指出：如果理
性不是实践性的，它就根本不能是理论性的，也就是说，如果人没有一种实践能力，他
就不可能有认知能力。而任何表象能力都是建立在实践能力上的，以实践能力为基础的。
而这一点则是刚才已经做到了的，因为我们已经证实：没有努力就根本不可能有客体。）
但是，我们还有一个必须解决的难题，如果不解决，我们的整个理论就有垮台的危
险。这就是：如果在进行联系的自我面前不是已经以不论哪种方式出现了客体的活动，
则纯粹活动的趋势对于事后出现的客体的努力就不可能有前面所要求的那种关系（这种
关系的发生，或者是直接的，或者是以一个按照上述纯粹活动的观念所拟定的理想为媒
介的）。现在，如果我们以同样的方式利用客体的活动对自我的纯粹活动的趋势之间的
关系，让自我面前先有一个客体活动，那么，我们的说明就是在转圆圈，我们就陷于循
环论证，我们就绝对得不到关系的一般的最初根据。这样一种最初根据之必须指明出来，
仅仅从观念上来说，就是不言而喻的，因为应该有这样一种最初的根据。
绝对自我是绝对自身等同的，就是说，在它那里的一切都是同一个自我，属于同一
个自我（如果可以这样不恰当地表述的话）。在那里，没有什么可加以区别的，那里只
有一，没有多，它不是复多性的东西。自我是一切，又是无，因为它对它自己而言什么
也不是，它自身不能区别出设定者和被设定音。——由于它的本质的缘故，它努力于
（这同样只是为了将来的关系而采取的不恰当的说法）把自己保持在这种状态中。——
它在它自身中给自己制造出一个不等同性，从而制造出某种异己的外来物。（我们说发
生了这种情况，这一点是先验地绝对不容证明的，而是每个人只能在他自己的经验里去
证实的。此外，我们至今对于这种异己的外来物还是绝对不能另外再说什么，我们仅仅
能够说，这外来物不能从自我的内在本质中推演出来的，因为，假如它能从自我的内在
本质里推演出来，那么，它就根本不会是什么可以加以区别的东西了。）
这个外来物必然与自我的无条件地要求自身同一的那种努力发生冲突，并且，如果
我们设想在自我之外有某种具备知力的本质在上述两种不同的状态下对自我进行观察，
那么，在那个有知力的本质看来，自我显然就受了限制，它的力量就受了抑制，就象我
们认为它在物体世界通常受限制的那样。
但是，设置上述限制的那个知力不应该是自我之外的本质，而应该是自我本身。因
此，我们必须继续前进以解决上述那个难题。——如果自我是自身等同的，如果它必然
地努力争取完全与自身等同，那它就必定已把这个并非由它自己中断的努力重建起来。
如果出现这种情况，则在自我的受限制状态与被抑制的努力的重建状态之间，只要能够
指出两种状态之间的关系根据的话，要进行比较，就会成为可能的了，也就是说，自我
无须客体的任何干预，只要求自己对自己发生单纯的关系，就会成为可能的了。
假设自我的努力活动毫无阻碍地由A向C前进，那么，一直到B为止，就没有什么东西
可以进行区别。因为自我与非我是不能区别的。因此在到达C之前，根本就不发生什么自
我所能意识的东西。在C点上，这个虽然包含着一切意识的最初根据，但从来没有真正进
入意识的〔自我〕活动，受到了阻碍。但是，由于其固有的内在本质的原故，这个活动
不可能被阻而停滞，而会越过C点继续前进。但是，它是作为这样一种活动而继续前进的：
即它已被外在力量阻滞了，仅仅由于它固有的内在力量才坚持前进的，而且前进不已，
直至再也没有阻力的地方，比如说，直到D点。〔a．由于同样的理由，这个活动在越过
D以外的进程上也象在由A到C的进程上那样，不能是意识的对象。b．这里完全不是说自
我本身设定它的活动为一种受了阻滞而仅仅由于自身的原故才坚持前进的活动，而只是
说，某种在自我之外的知力将能把它设定为上述那样一种活动。〕为了清楚起见，我们
坚持不超出刚才提出的那个前提的范围。——那个前提曾表示：有一种知力，它正确地
和如实地设定了所要求的那种东西，并且处于我们当前这个科学反思中的我们自身正就
是这种知力。而按照前提来说，它必定是这样一种知力，它设定的上述活动必然地是一
个自我的活动，也就是说，必然地是这样一个本质的活动，这个本质是自己设定自己，
本身只包含自己为自己所设定的东西，因而必定是自我本身。它既把它的活动的阻滞又
把它的活动的重建设定到自己本身中去，因此，被阻滞和被重建的那个活动确定无疑地
应该是一个自我的活动。但是，这个活动只在它被设定为受阻时才被设定为被重建了的；
而且只在它被设定为被重建了时才被设定为受阻的。因为如上所述，双方是处于互相规
定之中的。这样一来，要加以联合的两种状态〔受阻和被重建〕自在自为地就综合地联
合在一起了。因为除了被设定为联合在一起的而外，它们根本不能被设定为别的什么。
但是，一般说来，它们之被设定起来，这种情况的根据则存在于自我的单纯概念之中，
而且是与自我的单纯概念同时被作为公设而设定起来的。而这样一来，那就只有被阻滞
了的活动（它虽然被阻滞，但毕竟是被设定了的，而且必然是重新建立起来的），才会
在自我中并通过自我而被设定起来。
于是，自我的一切设定〔活动〕，〔当初〕都是从一个单纯的主观状态出发的。一
切综合都是从单纯的主体中的对立物的一种自身必然的综合〔活动〕出发的。这个单纯
的主观状态，在下面更远的地方将表明就是感情。
现在，作为这种感情的根据〔亦即可能条件〕的客体的活动被进一步设定了。这种
活动正如上面曾经要求的那样，当然会通过感情而被提送到从事联系活动的那个主体面
前，于是，前面所要求的那个同纯粹自我的活动发生联系的关系就是可能的了。
这就是前面指出的那个难题的解答。现在让我们再返回到我们当初的出发点。我们
探讨研究的结果曾是：没有自我的无限努力，就没有自我之中的有限客体，因此，现在
看来，作为知力的那个有限的有条件的自我与无限的无条件的自我之间的矛盾，显然已
经消除了。但是，如果我们对问题进行更精确地考察，那么，我们发现，这个矛盾虽然
离开了我们当初遇到的那个介于有知力的自我与无知力的自我之间的难点，但它仅仅是
被推到了更远的地方，而且它使更高一级的原理又陷入了矛盾。
这就是说，我们曾经不得不去解决同一个自我的无限活动与有限活动之间的矛盾。
矛盾我们解决了，其结果是：无限的活动绝对不是客观的，而是仅仅返回自身的。只有
有限的活动才是客观的。可是，作为一种努力的无限活动现在既然与客体发生了联系，
因而就这个意义来说，它本身就是一种客观的活动。而且由于它虽然是客观的，却应该
继续是无限的，而前一种有限的客观活动又应该与它同时并存，那么，我们现在就有了
同一个自我的一种无限的客观的活动和一种有限的客观的活动。而承认这种情况，就再
次陷入了自相矛盾。这个矛盾没有别的办法解决，除非能够表明自我的无限活动之是客
观的，与自我的有限活动之是客观的，其意义不同。
对于这个不同的意义，任何人初一看都会毫无疑问地产生这样的猜想：自我的有限
的客观的活动大概是和一种实际的客体有关系，而自我的无限的客观的努力所涉及的大
概只是一种想象中的客体。这种猜想当然将证明是对的。但是，这样一来，问题的解答
就陷于循环论证，就是说，一个要靠区别了上述两种活动之后才可能作出的区别预先就
被设定起来了，所以，我们必须对这个难题设法进行更深一层的探讨。
一切客体都必然是被规定的，如果它确实是个客体的话。
因为只要它是客体，它本身就规定自我，而且它对自我的规定〔活动〕本身就是被
规定的（有界限的）。这样一来，一切客观的活动，如果它确实是客观的活动，那么，
它就既是进行规定的，又因此是被规定的，从而又是有限的。因此，即使是上述那种无
限的努力，也只能在某种意义上是无限的，至于在另外某种意义上，则必定是有限的。
现在，在这种无限的努力的对面有一种客观的有限的活动被设定起来。因此，客观
的有限的活动必定在这样一种意义上，即在无限努力因之而是无限的那种意义上，才是
有限的。而且只有这种客观活动是有限的，无限努力才是无限的。
努力诚然也有一个终点，但它所有的终点恰恰不是客观活动所有的那个终点。现在
的问题只是这个终点到底是什么终点。
有限的客观的活动，为了它能起规定作用，预先就给后来被规定为客体的那种东西
设定了一种与自我的有限活动相对立的活动以之为前提条件。这种活动是依存性的，是
受限制的和有限的，而其所以是依存性的，受限制的和有限的，则并不是由于它有行动。
因为如果就它有行动来说，按照上面的讨论，它是绝对的，〔其所以如此〕毋宁是由于
它给客体设定了固定的界限（客体恰恰在这个意义上，既不多也不少地与自我相对抗）。
这种〔有限的客观的〕活动的规定作用，以及它的被规定，其根据全在这种活动之外。
——一个由这样被限制了的活动所规定的客体乃是一种现实的客体。
就这一方面来说，努力并不是有限的。它超越由客体所预先标示出来的那个界限，
而且如上所述，如果有这样一种界限规定的话，那它必定要超越界限规定。它所规定的
并不是那现实的、依存于非我的活动的世界（非我活动与自我活动起交互作用）。它所
规定的乃是一种如果一切实在都是无条件地由自我所设定的那就也许会出现的世界，因
此，也就是说，它所规定的乃是一种理想的、单纯由自我设定的，却绝不是由非我所设
定的世界。
那么努力究竟在什么情况下又是有限的呢？努力在下述的情况下是有限的：在努力
涉及到一个客体，而又必须给这个客体设定界限时，它是有限的，如果确实有这样一种
客体的话。就现实的客体来说，并不是起规定作用的行为曾经依存于非我，而是规定的
界限曾依存于非我；但就理想的客体来说，则无论是起规定作用的行为还是规定的界限，
都完全依存于自我。自我不受任何其他条件的限制，它只要这样一个条件：一般地说，
它一定要设定界限，它可以把这些界限继续无限地推移出去，因为这种向外推移完全依
存于自我。
理想是绝对的自我产品。它可以被无限地推移出去。但是，它在每个特定时刻都有
它的界限，而在下一个特定的时刻的界限又必定与上一个时刻的界限不同。无规定的努
力，一般说来，由于它没有对象，所以实在不应该叫做努力，可是我们对它没有也不可
能有适当的名称，因为它居于一切可规性之外——是无限的。但是，它作为这种无限的
东西，并不进入意识，也不可能进入意识，因为只有通过反思才可能有意识，而且只有
通过规定才可能有反思。可是一旦对它进行反思，它就必然变成有限的了。精神只要一
意识到它是有限的，精神就已再次使它升级，而进一步来说，只要精神一提出“它现在
是无限的吗”这一问题，它又直接通过这个问题而变成有限的了，如此继续推论，以至
无穷。
由此可见，把无限的与客观的结合在一起，这本身就是一个矛盾。凡涉及一个客体
的东西，就是有限的。凡是有限的东西，就涉及一个客体。这个矛盾也许无法消除，除
非客体根本被消除。但客体除非在一个完成了的无限里是消除不掉的。自我能把它〔自
己〕努力的客体延伸到无限，那么，假如客体在某个特定时刻被延伸到了无限，那它就
完全不会再是一个客体了，无限性这一观念也就会实现了。但这种情况本身就是一个矛
盾。
不过，我们的心目中却浮现出一个这样有待于完成的无限性的观念，而且这个观念
是蕴藏在我们最内在的本质之中的。根据我们最内在的本质对我们提出的要求，我们应
当解除这个矛盾。虽然我们承认我们不能设想这个矛盾的解除是可能的，虽然我们预见
到我们不能设想在我们的向最最永恒延伸出去的具体存在的任何时刻中，这个矛盾的解
除是可能的。但是，这种情况正是我们对永恒所作的规定的特征。
那么，这样一来，从今以后自我的本质就已被规定了，如果它是可以被规定的话。
而且自我本质中的种种矛盾也就被解除了，如果它们是可以解除的话。自我是无限的，
但这只是就它的努力来说的。它努力要成为无限的。但努力这一概念本身却已经包含了
有限性，因为凡是遇不到反努力的东西，就不是个努力。假如自我不仅是在努力着，假
如它具有无限的因果性，那么，它就不是自我，它就不会自己设定自己，因而它就会什
么也不是。假如它不具有这种无限的努力，那它就同样不能自己设定自己，因为它就不
能给自己设定什么对立的东西。因而它就不是自我，从而什么也不是。
为了把努力这个对知识学的实践部分最重要的概念充分说清楚，让我们再用另外一
个办法将至今推演出来的结论加以陈述。
按照上面的讨论，自我有一种努力。这种努力只有受到对抗、只有不能具有因果性，
它才是一种努力。因此，只要这种努力真是这个样子，那它也就同时是以一个非我为条
件的，由一个非我所产生的。
只有它不能具有因果性（这是我说过的），因此，才要求这样一种因果性。说自我
中本来就一定现成存在着这种对绝对因果性的要求，这是从作为理智的自我与作为绝对
本质的自我之间的矛盾中分析出来的。因为这些矛盾如果没有这一要求就不能消除。因
此，这是一种间接证明方法。它已经指出，假如人们不愿承认对绝对因果性的要求，那
他就不能不扬弃自我的同一性。
这种要求一定也能从它的起源上直接地加以证明。它必须不仅借助较高的原理（这
些原理如果没有它，就会陷入矛盾）表明自己是可信的，而且必须使自己能从这些较高
的原理本身中真正推演出来，以便人们可以看出这种要求如何出身于人类的精神。——
我们必须不仅表明一种追求某个（由某一特定的非我所规定的）特定的因果性的努力，
而且必须表明一种追求一般因果性的努力。——一种超越客体而继续前进的活动之所以
变成一种努力，正是因为它超越客体而继续前进，从而只是因为它以本来就有一个客体
存在为条件。我们必须指明自我之所赖以从自身超脱出来的一种根据，而正是由于自我
的这种自身超脱，客体才成为可能的。这种超脱，即先行于反向活动而又将反向活动的
可能性建立在自我身上的这种超脱，必须是单纯地和完全地扎根于自我之中。而且通过
这种超脱，我们才找到绝对的、实践的自我与理智的自我之间的真正结合点。
我们还要把真正的问题症结说得更明白些。——已经非常清楚了的是：自我只要它
无条件地自己设定自己，只要它是它所设定的那个样子，并且它按它所是的样子设定自
己，那么，它就一定是绝对自身等同的，从而它身上就根本不会出现什么不同的东西。
而且由此直接可以得到这样的推论：如果它身上出现了某种不同的东西，则这不同的东
西一定是由一个非我设定起来的。但是，如果非我真能在自我中设定某种东西，则这样
一种外来影响之所以可能的条件，必定在任何现实的外来影响之前先就扎根于自我本身
之中，扎根于绝对自我之中了。自我必定一开始就绝对地把某种会影响它自己的东西的
可能性设定在自身之中了。它必定在无损于它的绝对由自己进行设定这一情况下为另一
种设定敞开着大门。
这样一来，只要真有一种不同的东西进入自我，则这不同的东西一定原来就已经在
自我本身之中。而且这个不同的东西是生根于绝对自我之中的。——这个前提表面上的
矛盾到时候就将自动解除，而这个前提的不可思议性，也将自动消失。
自我会在其本身中遇到某种异质的、别样的、不同于它自己的东西，这是一个非常
方便的出发点，我们可以从这里开始进一步的探讨。
但是，这种外来的异己的东西，毕竟应该在自我中被遇到，而且必然在自我之中被
遇到。假如它是在自我之外，那它对于自我来说，就什么也不是，而且对于自我来说就
不会产生什么后果。因此，它在某种意义上必定也是与自我同类的，它必定可以归属于
自我。
自我的本质表现在它的活动中。如果说上述那种别样的东西也能归属给自我，那么，
它就一定是自我的一种活动，而这样的活动本身不能是什么异样的东西，而毋宁是说，
它的也许是异样的不同的单纯〔活动〕方向不是扎根于自我之内，而是扎根于自我之外。
——既然自我的活动象多次使用过的前提所表示的那样，是向无限前进的，只在某一点
上受到阻挡，却又并没被摧毁，而只被迫返回自己本身，那么，自我的活动，只要它本
来就是自我的活动，它就永远保持其为自我的活动。唯一对自我说来有所异样并且有所
抵触的一点就是它受阻而返回了。我们讨论到这里，悬而未决的难题，也就是我们可凭
借其解决而深入自我的最内在本质的那些难题，就只剩下下面这些了：自我怎么会使它
的活动采取这个趋于无限向外的方向的呢？一个向外的方向跟一个向内的方向怎么可以
由〔自我〕加以区别呢？为什么被迫返回而向内的方向被视为异己的、并非扎根于自我
中的呢？
自我无条件地自己设定自己，而且它的活动因此而是向自己本身返回的。自我活动
的方向——如果允许我们把某种尚未推演出来的东西预先设定为前提以便使我们可以理
解的话，如果允许我们从自然科学中借用一个将来会表明恰恰从当前这个先验论的论点
出发才会使该自然科学的名词确立的话——那么，我说，自我活动的方向完全只是向心
的。（一个点并不规定一条线，要有规定一条线的可能性，就必须具备这条线的两个点，
即使第二个点位于无限之中并指示单纯的方向也行。同样，出于同一个理由，如果没有
两个方向，特别是两个相反的方向，〔实际上〕也就没有一个方向。方向的概念是一个
单纯的交互概念。一个方向就根本不是方向，是绝对不可思议的。因此，我们要给自我
的绝对活动指出一个方向，而一个向心的方向，只在一个默许的前提下才可能。这个前
提是：我们将会发现这个活动也有另外一个离心的方向。
按最严格的意义来说，在目前这个表象方式下的自我的形象，乃是一个数学的点，
一个由自己构成自己而在其中不仅不能区别出方向，甚至根本什么也区别不出来的点。
这个点不论在什么地方，它总是整个的点。它的内容和界限即实质和形式，是同一个东
西。）如果自我的本质中除了这种构成本质的活动之外再也没有别的什么东西，那么，
它的情况也就是我们所见到的每个物体的情况。我们也规定物体有一种内在的、（按照
A＝A的命题）由物体的单纯存在而设定下来的力。但是，如果我们只进行先验的哲学思
维，而不进行超验的哲学思维，如果我们认为力之由物体的单纯存在所设定这一点是由
我们设定的，而不承认力之被设定这一点是由物体本身并为了物体本身而设定的，那么，
因此物体对我们来说就是无生命的和无灵魂的，就不是自我。自我不仅应该为它自己以
外的任何一个理智而自己设定自己，而且它应该为它自己本身而设定自己。它应该把自
己设定为由自己本身所设定的，因此，自我只要它的确是一个自我，就应该完全在它自
己本身中有生命和意识的原则。因此，自我只要它的确是一个自我，它就必定无条件地
和无需任何根据地在自己本身中存在着对自己进行反思的原则。而且这样一来，我们从
一开始就有了两种观点上的自我：一方面，既然自我是进行反思的，则从这个观点来看，
它的活动方向就是向心的；另一方面，既然它是被反思的那个东西，则从这个观点看，
它的活动方向就是离心的，而且是离开中心向无限前进的。自我作为实在被设定，而且
由于它受到反思，反思它是否具有实在性，所以它就必然被设定为某种东西，被设定为
一个量。但是，它是作为一切实在而被设定的，因而它必然被设定为一个无限的量，一
个使无限性得以充实的量。
因此，向心的和离心的这两个活动方向都同样扎根于自我的本质之中。它们两者是
同一个东西，仅仅因为它们被作为不同的东西加以反思，才彼此不同。——（到一定时
候我们就会看到物质世界里的一切向心力都仅仅是自我按照一种理性规律使杂多呈现统
一的那种想象力的产品。）
但是，如果这两个方向之间没有一个第三者可以联系它们，或者被它们所联系，那
么，这两个方向所赖以被区别为不同方向的那个反思〔活动〕就是不可能的。——在我
们的前提下，上述要求（我们仅仅为了表述也总是不得不预先设定某种还没证明的东西。
因为严格说来，直到现在，作为实际事件的反面要求，还是完全不可能的），即一切实
在都应在自我之中这个要求，已经得到了满足。自我活动的两个方向，向心的和离心的
两个方向，已经彼此重合起来，已经只是同一个方向了。（如果说，为透彻阐述起见，
我们应该对上帝的自我意识进行说明，那么要想办到这一点，就只可能凭借“上帝反思
它自己的存在”这个前提。但是，在上帝那里，既然被反思的东西是一切即一和一即一
切，从事反思的东西也同样是一切即一和一即一切，那么，在上帝之中被上帝所反思的
东西和从事反思的东西，意识本身和意识的对象，就应该是不可区别的了，而且因此上
帝的自我意识就得不到说明了，正如在有限意识看来，即在一切与被反思的东西的规定
规律结合着的理论看来，这也将是永远不可说明的、不可理解的那样。）因此，从上面
预先设定的前提中，根本推论不出意识来：因为上面假定的那两个方向彼此不能区别。
可是，现在自我的向着无限而去的〔那个〕活动应该在某一点上受阻而被迫返回自
己本身。而且自我应该并不充满无限因而使无限充实起来。虽然这一要求最终将表现为
事实，〔但〕正象屡次提到的那样，它并不能从自我中绝对地推论出来。但是，它却具
体表明了这样一点：如果一个现实的意识可能出现的话，那么，上述的要求就是不得不
出现的。
在当前这个函数关系里起反思作用的自我所提出的那个要求是：为这个起反思作用
的自我所折返的自我应该充满于〔整个〕无限；而这一要求仍然存在，始终保持其为一
个要求，并且丝毫没受C点上的阻力的限制。〔同时〕，被折返的自我是否会充满无限这
个问题，以及该自我实际上并没有充满无限、反而在C点上受到限制这个结论，也都依然
存在——那么，只有到了现在这个时候，我们要求对两个方向进行区别才是可能的。
这就是说，按照绝对自我的要求，〔自我〕的离心活动应该向无限〔无阻碍地〕进
发。但是，这个离心活动在C点上被折返，从而变成了向心活动，于是只要把这个向心活
动的方向同原来要求的那个向着无限进发的离心活动的方向联系起来，则进行区别就是
可能的了，当然要加以区别的双方必须与一个第三者发生联系。因为现在在反思中既有
了一个符合前一要求的离心的方向，又有了一个与该离心活动相反的（第二个因阻而折
返的）向心的方向。
同时，通过上面的阐释，为什么这第二个方向被视为异己的东西，以及它为什么是
从一个与自我的原则相反的原则中推演出来的，也就得到了说明。
而且，这样一来，前面提出的课题也就解决了。存在于自我中的那个追求一般因果
性的原始努力，就其发生来说，是从自我的这样一种规律中推演出来的：这种规律既是
自我对自己本身进行反思的规律，它又要求自我在反思中被认为是一切实在。这两者，
只要自我的确是一个自我，〔就都是自我的规律的函数。〕自我之必然地对自己本身进
行反思，乃是它从自己本身向外去〔这一行动〕的全部根据。自我应充满无限，使无限
完全充实起来。这一要求是追求一般因果性的那个努力的根据，而两者都是完全扎根于
自我的绝对存在之中的。
这样一来，非我所以可能对自我产生影响的根据，正如曾经被要求的那样，也就同
样在自我本身中找到了。自我无条件地设定自己本身，它因而在自己本身中是完满自足
的，是排除一切外来影响的。但是，如果它的确是一个自我，它又必须把自己设定为被
自己本身所设定的，而通过这个与原来的设定作用联系着的新的设定作用（暂且让我这
么说吧），它就向外来影响敞开了大门。可能也有某种不是它（自我）本身所设定的东
西存在于它之中，这样一种可能性，完全是它通过这种重复它的设定作用而设定起来的。
两种设定作用都是非我所以产生影响、发生效用的条件：没有第一种设定，就不会有那
种可能被限制的自我活动，没有第二种设定，那个可能被限制的自我活动，对自我来说，
就不会是受了限制的，自我就不会把自己设定为受了限制的。因此，自我作为自我从一
开始就与自己本身发生着交互影响关系，并且由于这个原因，自我才有可能接受外来影
响。
这样一来，我们终于也找到了绝对的、实践的自我本质与理智的自我本质之间的那
个寻找已久的联系点了。——自我有这样的要求：它在自己本身中包含着一切实在，充
满着〔全部〕无限。这个要求必然地以无条件设定的、无限的自我的观念为根据，而这
个无限的自我就是我们谈到过的那个绝对自我。（到了这里，自我无条件地设定自己本
身这个命题的意义才完全清楚。在这个命题里根本没有谈到出现于现实意识中的自我，
因为出现于现实意识中的自我决不是无条件的，它的出现毋宁永远是要么直接要么间接
地以自我之外的某种东西为根据。在这个命题中所谈的毋宁是这样一种自我的观念，这
种自我的观念必定成为自我的实践上的无限的要求所必需的根据，但是，它对我们的意
识来说又是不可能达到的，因而永远不能直接地〔然而当然可以通过哲学反思而间接地〕
出现在我们的意识中。）
自我必定——这个“必定”也同样包含于它的概念中——
对自己进行反思，以考虑它是否实际上囊括一切实在于自身。
它给这种反思提供上述的那个观念以作为其根据，从而它就带〔反思〕一同向无限
前进。自我在这种情况下是实践的：它不是绝对的，因为它正是通过反思的努力才从自
己本身中超脱出来的。它同样不是理论性的，因为它的反思除了上述那个从自我本身派
生出来的观念以外没有别的根据，并且完全摆脱了任何可能的阻力，因此并不存在什么
现实的反思。——这样一来，就发生一系列应该存在的东西，一系列因有单纯的自我而
已经出现了的东西，也就是说，发生了一系列观念性的东西。
如果反思遇到了这种障碍，如果自我因而认为它的〔从自己本身〕向外的这种活动
受了限制，那就要发生一系列完全不同的东西，一系列现实的东西，现实的东西除了受
单纯自我的规定之外，还受其他的东西的规定。——而自我在这种情况下则是理论性的，
或者说是理智。
如果在自我中没有实践能力，那么，理智就不可能存在。
如果自我的活动只到障碍点为止，不越过一切可能的障碍而前进，那么在自我中
（并对自我而言）就没有产生障碍的东西，没有非我，这是已经多次证明过了的。再说，
如果自我不是理智，那就不可能有对自我的实践能力的意识，并且根本不可能有自我意
识，因为只有通过异样的、因障碍而产生的那个方向，才有可能对不同的方向进行区别，
这也是刚才已经指明了的。（在这里，有一点还是暂且撇开不谈，那就是：
实践能力为了要进入意识，首先必须通过理智，首先必须采取表象的形式。）
那么，这样一来，有限的理性的自然物其整个本质就已经包罗无遗，探讨详尽了。
〔首先是〕我们的绝对存在的原始观念；〔然后是〕按照这个观念而竭力使我们本身进
行反思的那种努力；〔然后是〕限制，这并非指对上述努力的限制，而是指对我们的现
实存在②的限制，而我们的现实存在则正是由于这种限制、由于一种相反的原则、一种
非我，或者一般说来由于我们的有限性，才被设定起来的；〔再就是〕，自我意识，特
别是对于我们的实践努力的意识；〔再就是〕，按照我们的实践努力（不自由的和自由
的）而对我们的种种表象所作的规定；〔再就是〕，通过表象的规定而对我们的种种行
为、对我们的现实感性能力的方向所作的规定；〔最后是〕，我们的境界在不断地和无
限地扩展。
在这里，我们还要补充一点重要的说明，只要有了这个说明，就完全可以把知识学
置于它的真正观点之上，使知识学的独特学说得到充分地阐述。根据上面的讨论，生命
和意识的原则，生命和意识所以可能的根据，当然都是包含在自我之中的，然而只表明
其存在于自我之中，还产生不出在时间中的现实生活，经验生活。而不在时间之中的、
不现实的、非经验的生活，是我们绝对不能思维的。要说这样一种现实生活是可能的，
自我就还需要一种特殊的阻力，一种来自非我的阻力。
在知识学看来，一切现实的最终根据，对自我而言，乃是自我同它之外的某种东西
之间的一种原始交互作用。至于这种东西，当然除了说它必定与自我完全相反之外，再
也不能有什么可说的。在这种交互作用中，没有什么东西被带进自我，没有任何异己的
东西被输送进去。直至达到无限为止，凡是在它那里发展出来的东西都仅仅是按照它自
己的规律从它自己本身发展起来的。自我仅仅是被这种相反的东西推入运动，以便有所
作为，而如果没有在它之外的这样一种最初的推动者，它将永远不会有所行动。而且由
于它的现实存在完全寄托于它的行为，所以它也将永远不会有所存在。然而对于这个推
动者，除了说它是一个推动者，一种本身也只是感觉到对立的力量之外，再也没有其他
什么可说了。
于是，自我按照它的现实存在来说是依存性的，然而按照它这个现实存在的种种规
定来说却是独立自主的。由于它的绝对存在的原故，它乃是它本身对无限性的有效准进
行上述规定的一种规律，乃是它本身中的一种按照上述规律规定它的经验存在的中心能
力。我们最初运用上述中心能力时所处的那个立足点，完全不依存于我们。我们从这个
出发点出发将永远要加以叙述的那个系列，就其整个范围来说，则是完全依存于我们的。
因此，知识学是属于实在论的。知识学指出，如果人们不承认有一种并不依存于有
限自然物反而有限自然物本身就其经验存在来说却依存于它的、完全与有限物对立的力
量的话，则有限自然物的意识就是不可理解的。然而知识学也只不过主张有这样一种只
能为有限本质所感觉却不能为有限本质所认识的对立力量而已。知识学愿意从自我的能
规定的能力中把这种对立力量或非我的一切能在向无限的前进过程中出现在我们的意识
里的规定统统推演出来，而且既然实际上它的确是一门知识学，它也就一定能够把这些
规定统统推演出来。
但是，这门科学，如果撇开它的实在论方面不谈，从它最内在的深处来看，则它不
是超验的，而是先验的。它借用一种不依存于任何意识而现成存在的东西来说明一切意
识，但它并没忘记：即使在这样进行说明的时候，它也是以它自己固有的规律为依据的，
而且当它反思这些规律时，上述的那个独立自主的东西就重新变成了它自己固有的思维
能力的一种产物。因而如果那个独立不依的东西对自我而言（在该物的概念中）确实在
那里存在着，则那个独立不依的东西就变成某种依存于自我的东西了。然而为了有可能
对前一个说明进行这种新的说明，现实的意识可以说再次被拿出来当作前提，而且为了
有可能出现现实的意识，上述依存于自我的那个某物可以说又被拿出来当作前提。因此，
虽然当初曾经被设定为独立不依的那个东西现在已变成依存于自我的思维的东西了，那
个独立不依的东西毕竟并没因此而被扬弃，毋宁只是被挪到更远的地位去，暂时不管了
而已。而且即使人们可以无休止地穷究下去，独立不依的东西也永远不会被扬弃。——
就其观念性来说，任何东西都是依存于自我的，然而就其实在性来说，自我本身却是依
存〔于别的东西的〕。但是，没有任何东西对自我来说是实在的而不同时也是观念的。
因而在自我那里，观念根据和实在根据乃是同一个东西。上述自我与非我之间的交
互作用同时也就是自我与其自己本身之间的相互关系。只要自我不反思、不想到那个起
限制作用的非我毕竟是由它自己所设定的，则它就能把自己设定为受非我所限制的；只
要它进行反思、想到上述这种情况，则它就能把自己设定为对非我进行限制的。
有限精神之必须设定在它之外的某种绝对的东西（自在之物），以及它之必须同时
承认这种绝对的东西仅仅是对它而言的存在（是一种必不可少的本体），这种情况是一
个循环，一个圆圈。有限精神可以把这个圆圈无限扩大，却永远不能从中摆脱出来。一
个哲学体系，如果根本不注意这种循环的反复，它就是一种属于独断论的观念论。因为
归根结底它只不过是我们提到过的受限制从而成为有限本质的那个圆圈。
一个哲学体系，如果自以为已从这个圆圈里跳出来了，它就是一种超验的、实在主
义的独断论。
知识学在这两种哲学体系之间，立于正中央的地位，是一种批判的观念论。如果人
们愿意的话，也可以把它叫做实在观念论或观念实在论。——我们现在还要再补充几句
话，以便如果可能的话使每一个人都能理解。我们说过，如果人们不承认有一种不依存
于有限自然物而现成存在着的力量，则有限自然物的意识就无法加以说明。——那么，
这有限自然物的意识对于谁是不可说明的呢？它对于谁是应该可以说明的呢？是谁要去
说明它的呢？是有限的自然物本身。只要我们一说“说明”，我们就已经站在有限性这
个领域里了。因为说明什么并不是指一下子就掌握点什么，而是指从一点向另一点过渡
进展，所以说明〔活动〕乃是一种有限的东西。至于限定或规定〔活动〕，则是自我据
为己有的、以之作为过渡的那个桥梁。——按其存在或规定来说，反对力量是不依存于
自我而独立存在的。当然，自我的实践能力或者说自我追求实在性的冲动毕竟在力图改
变这种力量。但是，反对力量是依存于自我的观念性活动的，依存于自我的理论能力的。
只当反对力量是由自我所设定时，反对力量才是为自我的，〔换句话说，反对力量对自
我说来才是存在的〕，否则它就不是为自我的。只当某种东西被联系到自我的实践能力
时，该东西才有独立的实在性。当着某种东西被联系到自我的理论能力时，该东西就被
吸收到自我里去，成为自我领域内的东西，受自我的表象规律的支配。然而我们进一步
要问，究竟某种东西除了通过理论能力而外，怎么能被联系到实践能力上去的呢？究竟
它除了通过实践能力而外怎么能成为理论能力的一个对象的呢？于是，这里再一次证实
了，或者毋宁说，这里非常清楚地显示了这样一个命题：没有观念性，就没有实在性，
而反过来，没有实在性，就没有观念性。因此，人们也可以说，一切意识的最终根据乃
是通过一个可以从不同方面看待的非我而发生的自我与其自己本身之间的交互作用。这
是一个圆圈，有限精神既不能跳出它，而如不弃绝理性，如不愿意毁弃自身，就也不能
盼望跳出它。
有趣的也许是下面这种责难：如果按照上述规律，自我凭着理想性活动把一个非我
设定为自我自己之所以受到限制的说明根据，从而把这个非我吸收到自身中去，那么，
自我岂不是把这个非我本身设定为一种（在某一有限概念中）受到限制的东西了吗？假
定这个客体〔亦即非我〕＝A，那么，自我的活动本身必然是在设定这个A的过程中受到
了限制，因为自我的活动碰上了一个受到限制的客体。但是，自我永远不能、因而在当
前这个事例中也不能自己限制自己。因此，当自我限制那个无疑已被吸收到自我中去的
A时，自我本身一定已被一个未被吸收到自我中去的、因而还完全不依存于自我的B所限
制了。——我们承认所有这些情况，但是，我们说：就连这个B也是可以重新被吸收到自
我中去的。责难者承认我们指出的这一点，但从他那一方面又提醒道：为了有可能去吸
收B，自我就必定是更进一步被一个独立的C所限制了。这样你来我去，辗转推演，以至
无穷。争论的结果也许是：这样永远推演下去，我们固然不能向我们的对方指出任何一
个时刻，说在这个时刻里，自我的努力不会遇到一个在自我之外现存着的独立的实在。
而我们的对方也同样不能向我们指出任何一个时刻，说在这个时刻里，这个独立的非我
能够不为自我所表象，从而能够成为不依存于自我的。那么，我们的反对者想通过上述
论证加以证明的那个独立自存的非我，或者说他的那个自在之物，究竟在哪里呢？显然
不在任何地方而又在一切地方。随便在什么地方，只要人们占有它，那里就有它，而人
们一想去把捉它，它就逃走了。自在之物这个东西是为自我的，是对自我而言的，因而
它是在自我之中的，但它又应该不在自我之中，于是就成了矛盾。然而这个矛盾作为一
个必然的观念的对象，必须被当作我们进行一切哲学思辩的根据，并且一直就已经充当
了有限精神的一切思辩和一切行为的根据，只不过人们不曾清楚地意识到它以及它所包
含的矛盾罢了。人类和一切有限精神的整个机制就是建立在自在之物对自我的这种关系
上的。要想改变这个情况就意味着要取消一切意识并随之取消一切现实存在。
知识学所以使思维不很深刻的人产生思想混乱从而受到种种肤浅虚假的责难，都仅
仅是因为人们没有掌握前面提出的那个观念，没有坚持那个观念。人们可以用两种〔反
思〕方式对它得出不正确的理解。一种方式是，人们只想到它既然是一种观念，那它就
必定是在自我之内的。有这样想法的人，如果还是个坚定的思想家的话，他就成为观念
论者，他就独断地否认在我们之外有任何实在。或者人们坚决相信自己的感觉，因而他
就否认明摆着的事实，用人类常识的权威反驳知识学的论证（其实，正确理解的知识学
是同常识最一致的），并谴责知识学本身是观念论，因为人们不理解它的含义。
另一种方式是，人们只想到这个观念的对象是一种独立的非我，因而这些人就成了
超验的实在论者，或者说，假如他知道一些康德的思想而又没吃透整个康德哲学的精神，
他就从他自己的超验论出发（这是人们还从来没提出过的东西），谴责知识学是超验论，
他竟没想到他自己的武器所打击的只是他自己。——这两种方式的反思都不应该搞，大
家既不应单独反思这一方式，也不应单独反思另一方式，而应该对两个方式同时加以反
思，应该翱翔于这个观念的两个相反的规定之间。这就是创造性的想象力的工作。而创
造性的想象力毫无疑问是任何人都具备的，因为假如谁不具备它，谁就任何一个表象也
不会有。但是，并不是所有的人都使他的想象力得到了自由的发挥，以便能靠它来进行
合乎目的的创造性活动。甚至那求之不得的想象在幸运的一瞬间象一道电光闪现在人们
的心灵之前，人们也未去抓住它，分析它，牢牢记住它，以便随时运用。一个人在进行
哲学思维时是才智纵横，还是兴趣索然，全取决于这种能力的有无和大小。知识学属于
只可意会不可言传的科学。它是决不能单凭字面，而只有通过精神才能得其真谛的。因
为它的基本观念必须依靠创造性的想象力本身从研究它的人的身上诱发出来。其实任何
一门追溯人类知识最终根据的科学从来都不能不是这样，因为人类精神的全部工作都从
想象力出发，而想象力则只能由想象力予以把捉。因此谁的这一天赋如果已经被弄得无
可挽救或被扼杀了，那他当然就永远不可能深入理解这门科学。但是，其所以不可能，
他决不该从这门科学本身里寻找这个根源（这门科学只要真正去理解是很容易理解的），
他只可归咎于他自己没有能力。
从内部来说，我们提出的观念是整个建筑物的基础，同样，从外部来说，建筑物的
安全可靠也是奠立在这个观念之上的。不立足于这个观念，不随同这个观念而立足于知
识学固有的基地上，要想对任何一个对象进行哲学思维都是不可能的。知识学的任何反
对者，都必定或许是蒙着眼睛站在知识学的场地上，使用知识学的武器对知识学进行论
战。扯下他眼睛上的蒙布，让他看见他所站立的场地，总会是一件轻而易举的事。所以，
知识学根据事情的本性有充分的权利预先声明，尽管它会被许多人误解，为更多的人所
根本不理解，尽管它不仅就现在这个非常不完备的表述形式来说，而且就单独一个人所
可能完成的最完备的表述形式来说，也是每一个细节都将需要大大加以修改订正的，然
而就其基本特征来说，它是任何人在任何时代都不会驳倒的。
<
|