第二十一章 宗敦思想之弥漫 <small>上古至南北朝之宗教思想</small>(1/2)_国史大纲_天涯在线书库

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    代表魏晋、南北朝长时期之中国衰落情态者,有一至要之点,为社会宗教思想之弥漫,同时又为异族新宗教之侵入,即印度佛教之盛行於中国是也。

    <h3>一、古代宗教之演变</h3>

    古代的中国人信仰上帝,可说是一种“一神教”。<small>或说是等级的多神。</small>但人民只信仰上帝之存在而对之尊敬,至於礼拜上帝之仪节,则由天子执行。

    公羊曰:“天子祭天,诸侯祭土。”<small>僖三十一年。</small>上帝之爱下民,乃属政治的、团体的,而非私家的、个人的。上帝公正无私,乃爱下民之全体,故亦不需私家个人之祭报。楚语言:“少皡之衰,九黎乱德。夫人作享,家为巫史。民匮於祀,而不知其福。”是也。<small>后代中国祭孔,亦以大众的、公的敬礼事之:如关公等神祠,则与观音等同为各个人的私祈求所归向。论中国宗教思想,必分辨此两种之不同。</small>

    相应於此种宗教信仰,而有地上大王国之建立。

    所谓:“普天之下,莫非王土;率土之滨,莫非王臣。”又曰:“天视自我民视,天听自我民听。”上帝、人民、皇帝,三位一体,而皇帝乃为上帝与人民两者间之仲介。皇帝能尽此责任,斯为圣君。遇其不能尽此职者,则有革命。召诰曰:“呜呼!皇天上帝,改厥元子。兹大国殷之命,惟王受命。相古先民有夏,今时既坠厥命。今相有殷,今时既坠厥命。今王嗣受厥命,我亦惟兹二国命。”是也。

    “天道远,人道迩”,<small>郑子产语。</small>此项观念,渐渐在春秋时代开展,乃产生偏重人道的儒家思想。

    孔子曰:“丘之祷久矣。”又曰:“敬鬼神而远之。”曰:“祭神如神在。吾不与祭,如不祭。”又曰:“未知生,焉知死?”又曰:“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”此皆孔子浙浙撇去天道而以人道代之之思想也。孟子曰:“保民而王,莫之能御。”又曰:“推此心足以王天下。”竟以人心代天意,即直承孔子思想而来。

    墨家偏於古宗教之维护。

    如其天志、明鬼诸论皆是,其尚同论仍本天志以建立地上之大王国,与古代宗教观念极似。<small>此为墨家与基督教相异之点。基督教之王国乃在天上,人人可向上帝直接奉事。墨家尚同思想,则依然为一政治的、团体的,与个人的、私家的有别。基督教人人直接信奉上帝,则不容于上帝外别有鬼神。墨家依然为一种相应于地上王国政治的宗教,故天之下仍可有鬼。如天子祭天、诸侯祭其境内名山大川之例。</small>

    而道家则对於鬼神上帝,为激烈的破坏。

    庄老皆主无治,故曰“小国寡民”。又主“不教”。盖大一统之地上王国,统治於一圣君之下,推行一种圣贤政治,<small>亦可说哲学政治。</small>以道德理论<small>原本于天。</small>教化人民,<small>此为儒、墨所同。</small>此等见解,彻底为道家所反对。故道家对于旧传宗教观念,<small>即与此等政治理论相应者。</small>亦皆根本推翻。道家可说是一种消极的、无为的反神论。

    比较最后起的一派为阴阳家。<small>阴阳家原于邹衍,齐人,与燕惠王、赵平原君同时。其成学著书,当在老子后。</small>

    阴阳家依然根据实际的政治兴味,<small>即为建立地上王国所需要的团体的兴味。</small>来修改古代的宗教观念,而造成他们著名的“天人相应”的学说。

    阴阳与五行,并非两派,此派以阴阳五行说明宇宙万物,已为采用道家庄老言自然万物的说法。<small>史记孟荀列传详载邹衍学说。其推而广之以言地理,又推而远之以言历史,皆与庄子齐物、秋水路径相似。以一气分阴阳,其论采于道家;五行则由当时新发现天空中金、木、水、火、土五行星而起。</small>惟其主要精神,则仍本於儒家。<small>即偏重于政治的兴味而言仁义是也。</small>其学说大约可分两部分。></a>

    一见於吕氏春秋十二纪、淮南时则训及礼记月令,<small>此主“五行相生”说,如春为木,夏为火,木生人是也。</small>大抵主王者行政,须随时节为转移。<small>故曰“时则”,又曰“月令”。今俗称时令、节今,此“令”字即王者之号令,所谓政令是也。政令当与时节相应,即为天人相应之一主要义。</small>

    此种学说,似颇导源於孟子,所谓“勿夺民时”也。<small>古者以大会猎教战,必于农隙,因之此派生用兵、用刑必在秋冬。又古人役民筑城、浚川及修坟墓等大工役,亦在农事已毕之后,故此派生葬埋及开掘动土必在冬季。农业社会之政治,处处与天气节候有关。惟孟子偏重人道观念,以“不忍人之心”及“保民而王”等说之。邹衍又折向古代宗教意味,偏重天道观念,遂另造一套五行相生相克的说法。如谓冬行水令。利于用兵、用刑之类是也。苟子谓:“盂子、子思造为五行”,以晚起五行学说根本要义实导源孟子,非孟子自身即有五行学说也。(此种思想,直至最近俗传时宪书,仍有某日宜某事、某日不宜某事等,由古人以干支纪日,五行家以干支分配五行,於是再以相生相克说之,即见有宜、不宜。)</small>

    又一部分则为汉儒所传之“五德终始论”。<small>此主“五行相克”,如周为火德,秦灭周,故自谓水德,水克火是也。又时之令,如周为火德,尚赤,(此在时则、月令属夏);秦为水德,尚黑(此在时则,月今属冬)。两派学说互自不司,而皆源自邹衍。大抵前者先起,故吕氏春秋已采之;后者晚出,故秦始皇并六国而采其说。</small>此所谓“五德之运”,此“运”字似从孟子“如水益深,如火益热,亦运而已矣”来。<small>“运”只是因民心之转而影响到政权之推迁。五行学家又从民心折返天意,天上无不变之四时,地下亦无一姓之王统。此老子所谓“四时之运,功成者退”,而董仲舒引伸之曰:“虽有继体守文之君,不害尧、舜之禅让。”于是王室更迭,为一种必然的循环。不重在人道上,而转重到天道上去。此又是天人相应之例。(今俗传命运说,即由此来。“运”即是“命”之必然的转动。一国一王政治制度之必然转动,渐降为一人一家之祸福的命运。)</small>故知邹衍学说原本孟子,不过天道、人道畸轻畸重之间,两人不同而已。<small>上述二说中,无论从何一说,已由惟一的上帝观念而演化成青、赤、黄、白、黑。五色帝。</small>

    古代的宗教,便利于大群体之凝合,而过偏于等级束缚,一般个人地位不存在。<small>除却王帝以及诸侯贵族一部分特权阶级。</small>儒家以“仁”济“礼”,<small>“礼”为等级的,而“仁”则平等的。一般个人各自以“仁”为一切之中心;“礼”则只能最高结集于王帝,为唯一外在之中心。</small>在大群体之凝合中,充分提高了一般个人的地位,<small>古人言礼本於天,极於王帝。儒家言礼本於仁,由于个人。惟仁即顾及群体,即仍有礼之存在,仍不能无等第。(单礼可以无分别,群体不能无分别;等第即分别也。)</small>墨家一面注重大群之凝合,一面反对等第的束缚,<small>故唱“兼爱”。</small>而其缺点,则在个人之依然无地位。<small>故唱“天志”,抑且较古宗教为甚。</small>道家则专意要向大群体中解放个人,<small>故言“道德”,不言“仁义”。道德是各个的,仁义是融和的。</small>而结果达於群体之消失。></a>

    古宗敦以上帝、天子、民众为三位一体;儒家则以个人、大群与天为三位一体。墨家并不注重个人,只以大群与天合体。道家则以个人径自与天合体而不主有群;故於历史文化皆主倒演,即返到原始的无群状态。阴阳学家的缺点,第一在由儒家之偏重人道观又折返古代之偏重天道观;<small>如此则个人地位又趋模糊。</small>第二在由儒家之正面的、积极的观念里,又掺杂进许多道家的反面的、消极的观念,<small>如此则个人地位势必与群体冲突。</small>因此遂有神仙思想之混入。“神仙”即是由大群体解放出来的个人最高理想。

    神仙思想之产生,盖有两地。一在汝、淮、江、汉、陈、楚之域,其地山川景物,均与中原河域不同。其居民活泼而富想像,散居野处,巫鬼祭祀,男女相悦,其意态与北方殷、周之严肃奉事一上帝者有别。<small>此为自由的、个人的,而彼则团体的、大群的也。</small>其徵见之於楚辞、九歌、大招、招魂、离骚诸篇之所赋。

    其一则在燕、齐滨海之区,海上神山,缥渺无稽,亦同为神仙思想所蕴孕。<small>燕、齐滨海,故其想像常超脱向外;淮、汉居陆,故其想像亦就地著实。燕、齐之所想望在世外,故以求仙为宗;淮、汉之所追求在地上,故以降神为主。要之,同为个人的,非团体的;又同为方术的主要泉源,以与中原河域大众教之重礼乐者为别。其后秦灭六国,此等思想同为中原民族所吸收,而被编配于大众教上帝一神之下。(如湘君、山鬼之类,此不过一水神、一山神耳。其后以湘君、相夫人为尧之二女;又以屈原为水神,皆以南方民间素朴的自然神,溶入历史文化中,即是南方思想被吸收、被编配而与北方思想同比之证。)</small>其神仙思想之正式为学者所采用,则似始於庄子。

    儒称“守死善道”,墨号“赴汤蹈火”,儒、墨皆以其轻生尚义之精神,逐渐使平民学者在社会上崭然露头角而占到其地位。<small>如子路、孟胜之徒皆是。</small>继起者遂有杨朱主为我尊生,以反对儒、墨之轻生为人。

    庄子思想承接杨朱,既主为我尊生,因此不愿有团体与社会之压迫,又不乐为团体社会而牺牲,<small>所渭“鱼相忘于江湖”,理想的社会,正如江湖然,使群鱼各得独自游行之乐,而无丝毫拘碍束缚。</small>遂於人事方面,政治、教育诸要端,皆抱消极反对之意态。因此想慕及於一种自然的、超人的<small>即离俗出世的,亦即不受群体拘束的。</small>生活,<small>所谓“吸风饮露”,如藐姑射之“神人”,乃可无所赖于人而独全其天。</small>而寄托于神仙之冥想中。阴阳学家既主天人相应,以人事诉合於自然,自易接受道家此派意见,惟於阴阳学家本意,则相违殊远。<small>故史记谓:“燕、齐海上之方士,为方僊道,形解销化,依于鬼神之事,传邹衍之术而不能通也。”盖邹衍著眼在大群体,神仙思想则只是个人主义。要之即是儒、道两家之别也。及汉初淮南王,即汇合此陈楚巫鬼、燕齐神仙与道家思想而融为一体者,遂为此后道家之新宗。</small>

    秦、汉方士遂以变法改制、封禅长生说成一套。

    说文:“儒,术土之称。”方、术、道三名同义。儒称“术士”,阴阳家名“方士”,道家为“道士”,实一义相承也。方士求仙捷径,厥为礼祠鬼神,期由感召而得接引;此等感召,须遵一定之方术。<small>即礼。</small>如汉武帝时方士李少君有“祠灶方”,即祠灶神之礼。谬忌奏“祠太一方”,<small>即祠太一之礼。</small>祭祠鬼神,不以其道不至。<small>道即术、即方,亦即礼也。</small>

    故知方士其先与礼家同源,即儒之所习而微变焉者。变法改制以顺天利人,此亦礼家研讨之业。惟谓王者改制太平,封禅告成功,而得升天长生,<small>以黄帝为证。</small>则史记所谓“怪迂阿谀苟合之徒”。其间羼(搀)以道家神仙思想,为儒术所未有也。<small>由上述一说,上帝之性质又渐从“鬼神”的神转换到“神仙”的神。此两种变化,即惟一的上帝变成五帝、天神变成神仙,皆由搀进道家思想而来。</small>

    古代一种严肃的、超个人的<small>相应于团体性与政治性的。</small>宗教观念,<small>由是产生一种君主的责任观念。</small>遂渐渐为—种个人的、私生活的乐利主义<small>尤甚者属神仙长生术。</small>所混淆。

    纯理的<small>即超我的。</small>崇敬与信仰堕落,方术的<small>由我操纵的。</small>权力意志扩张。<small>惟一的上帝,分解为金、木、水、火、土五行;死生大命,亦以理解自然而得解脱,别有长生久视之术。</small>

    团体性的<small>政治、礼会、历史、文化的。</small>束缚松解,个人自由发舒。此两种机栝,完全在道家思想之演进中完成。<small>道家思想过于偏激,阴阳家不过为道家接济,使之渐达彼岸。</small>

    古代以王帝代表著上帝,<small>因此王帝的性质,不重在权力而重在原理。</small>以地上之王国,代表著天上之神国。<small>因此人生只在现实,不在未来。</small>政冶、社会、风俗、经济、教育、文化,<small>此一切即儒家之所谓“礼乐”。</small>一切群体的事业之发展与生长,消融了个人的<small>小已的。</small>对立,而成为人生共同之期求。<small>此即当时之一种宗教。</small>

    孔子指出人心中一点之“仁”,<small>此即儒家所谓“性”。</small>来为此种共信画龙点睛。只就仁孝基本,可以推扩身、家、国、天下以及於天人之际,而融为一体。<small>此即儒家所谓“尽性”。孟子于“仁”外言“义”,因仁字稍有偏于内在性与软性,可以用此补正,使之外立与硬化。</small>所以人生之归宿,即在身、家、国、天下之融洽与安全。<small>此即儒家所谓“天”与所谓“命”。</small>而人生之期求,即在政治、社会、风俗、经济、教育、文化各方面之合理与向上。<small>此即儒家所谓“道”与所谓“礼乐”。</small>

    此种意识,与秦、汉大一统政府相扶互进,不必再要另一个宗教。<small>后儒论礼乐,必从井田、封建、学校诸大端求之,其义在是。若专从死丧哭泣祭拜歌蹈,仪文细节处,谓儒家礼乐在是、古代宗教在是,则失之远矣。</small>

    <h3>二、东汉以下之道教与方术</h3>

    逮乎大一统政府逐渐腐败,<small>此亦因儒家思想未能发挥尽致,而自有其病痛。</small>人生当下现实的理想与寄托毁灭,群体失其涵育,私的期求奋兴,礼乐衰而方术盛。当此时期的社会,则自然舍儒而归道。<small>其时的政府(或为政府打算的学者),往往想应用法家的手段来牢笼,而终于牢笼不住。</small>

    王莽时代即是走上此种歧途惶惑之顶点。

    王莽之受禅与变法,实为西汉政治社会已走上衰运后之一种最后挣扎。当时一面崇兴礼乐,一面又盛事避忌。阴阳家本兼采儒、道两家思想而成,王莽时代为阴阳学家思想之极盛时期,亦即阴阳学家思想内部破裂之时期。“礼乐”与“方术”,到底不能融合为一。王莽之失败,一面即是阴阳学派思想之失败。自此以往,儒、道两家,依旧分道扬镳,而阴阳家思想遂一蹶不振。<small>惟阴阳家思想已有不少渗入儒、道两家之血液中。</small><u></u>

    光武、明、章虽粉饰礼乐於朝廷,而社会上则方术思想日盛一日。<small>只观王充论衡所批斥,即可考见其一斑。</small>

    东汉一方面是王纲之解纽,<small>即大—统政府之瓦解。</small>又一方面则是古人一种积极的全体观念<small>即天的信仰。</small>之消失。

    相应於乱世而起者,乃个人之私期求,方术权力之迷信,<small>段炯表荐樊志张,谓其:“有梓慎、焦(延寿)、董(仲舒)之识。”何进表荐董扶,谓其:“内怀焦、董消复之术。”晋韩友“行京、费厌胜之术”。当时人对学街,全以一种方术视之。而此种方术,人体为个人消殃避祸,求福延年。</small>与物质的自由需要。<small>最著者,人可不死,铅汞可变黄金。以不死之生命而济之以无量之黄金,则物质上之需要可以十分自由而无憾矣。</small>於是後世之所谓道教,遂渐渐在下层社会流行。

    阴阳家虽亦擅神仙方术,然其精神仍偏於政治;故西汉人以邹衍与孔子并提。以私人的福利观念普遍流传於社会下层者,则非邹衍而为老子;此亦自西汉已然。故方士偏於向上活动,道士则偏於向下活动。秦皇、汉武之所想望,变而为东汉以下一般平民之期求。比读史记封禅书与後汉书的方术传,正可以看出这一个转变。

    初期佛教输入,亦与此种社会情态相适协,而渐渐占有其地位。

    史称:楚王英晚节喜黄老学,为浮屠斋戒祭祀。明帝韶之曰:<small>事在永平八年。</small>“楚王诵黄老之微言,尚浮屠之仁祠,洁斋三月,与神为誓,何嫌何疑,当有悔吝。其还赎,以助伊蒲塞桑门之盛馔。”是其时喜黄老者已兼祠浮屠之证。又桓帝时,襄楷上书,“闻宫中立黄老、浮屠之祠”云云,依然以黄老、浮屠并举。二事相去约百年,可见当时佛教仅如黄老之附庸也。又灵帝熹平二年,陈国相师迁追奏前相魏愔与陈王宠共祭天神,希幸非冀,愔辞“与王共祭黄老君,<small>当作‘黄帝、老君’。</small>求长生福而已,无他翼幸”。是当时以黄帝、老子为天神,谓祠黄老可得长生之证。

    逮乎东方黄巾之乱,<small>顺帝时,琅邪宫崇诣阙,上其师干吉于曲阳泉水上所得神书百七十卷,号“太平清领书”。(后称“太平经”。)其言以阴阳五行为家,而多巫观杂语。桓帝时,平原襄楷又上之,其后张角颇有其书。盖本之天文星象而附以符箓巫道。</small>以及汉中张鲁之亡,<small>张鲁,沛人。祖父陵,顺帝时客于蜀,学道鹄鸣山中,造符书,为人治病。陵子衡,衡子鲁,以法相授。自号“师君”,其众曰“鬼卒”,曰“祭酒”,曰“理头”。此派道学亦自东土流衍,与黄巾盖同源,皆远始先秦,所谓燕、齐方士,即黄老学、阴阳学之故乡也。又汉末有魏伯阳著参同契,为道家言服食修炼者所宗,亦在东方。</small>方术信仰渐渐在士大夫阶层中失其势力。

    曹植、曹丕兄弟,皆不信方士神仙之术。<small>曹丕典论,曹植辩道论,皆辩其事。</small>及嵇康为养生论,乃从哲理的见解谓:“导养得理,可以延年”,不啻为方术信仰开新生命。至葛洪著抱朴子,仍信服食长生。嵇、葛处境与曹氏兄弟不同。厌世无聊,乃有讬於此也。

    大的群体日趋腐败毁灭,既不能在政治社会大处著力,希图补救,常自退缩在个人的私期求里,於是只有从方术再转到清谈。

    此即自黄老转入庄老也。黄老尚带有政治意味,<small>即牵涉群体。</small>与阴阳学家相搀混。庄老则全属个人主义。东汉治老子学者常兼通天文图识,清谈家则否。清谈家一方面似较合理,另一方面,则对全体观念更为浅狭。

    相应於此种形势下之佛教,乃亦渐渐有学理之输入。

    佛教与庄老,自有其本原相似处。即均为各个人打算,以各个人融解入大宇宙,不注重为大群体打算。<small>以各个人融解入大人群。</small>晋释道安注经录序云:“佛教延及此土,当汉之末世,晋之盛德。”正指思想上之传播而言。

    名士世族在不安宁的大世界中,过著他们私人安宁的小世界生活,他们需要一种学理上的<small>情神方面、内心方面的。</small>解释与慰藉。瞿昙与庄、老,遂同於当时此种超世俗的学理要求下绾合。

    魏晋之际,则先求孔子与庄老之绾合。<small>裴徽问王弼:“无者诚万物之所资,然圣人莫肯致言,而老于申之无已者何?”弼曰:“圣人体无,无又不可以为训,故不说。老子是有者,故恒言无,所不足。”何晏以为“圣人无喜怒哀乐”,弼与不同,以为“圣人之情,应物而无累于物”。王衍问阮修,老庄、圣教同异,对曰:“将无同。”衍辟之为掾。世谓之“三语掾”此皆当时要求绾合孔子於超世俗之学理之证。直至郭象注庄犹尔。</small>

    东晋名族,并多信持“天师道”。

    史称王氏世事“五斗米道”。王羲之既去官,与道士许迈共修服食,采药石,不远千里。郗愔xīyīn事天师道,与羲之、<small>愔姊夫。</small>许询俱栖心绝谷,修黄老之术。<small>其子超转奉佛。</small>王凝之信道弥笃,孙恩<small>亦世奉五斗米道而作乱。</small>攻会稽,僚佐请为之备。凝之不从,方入靖室请祷,出语诸将佐曰:“吾已请大道,许鬼兵相助,贼自破矣。”遂为恩所害。殷仲堪少奉天师道,精心事神,不吝财贿,而怠行仁义,啬於周急,及桓玄来攻,犹勤请祷。此等名士,皆理解超卓,而犹信此等道术者,盖彼辈於世俗事既不肯多所尽力,则个人的私期求自难舍弃。<small>个人不投入大人群。则必求投入大自然。</small>故超世必希长生,犹幸其术之一验;否则鼓琴烧香,常乐我净,亦与彼辈私生活之闲适相谐。<small>孙策云:“昔南阳张津,为交州刺史,尝著绛帕头,鼓琴烧香,读邪俗道书,云以助化,卒为南夷所杀。”绛帕犹黄巾之类,是此教以鼓琴焚香为事之证。</small>

    又其道须自首过失,<small>王献之遇疾,家人为之上章,道家法应首过,问其有何过失。对曰:“不觉,唯忆与郗家离婚。”是其教有首过之证。</small>凡度出世生活者,必以此为调节。<small>经营世务,过则改为,其良心上之罪恶感,常不如超世离群者之迫切。</small>且此等求长生、乐清净、自首过失诸端,亦复与当时门第之克绵其世泽者有补。<small>彼辈既不经营世务,又安富累世,而能清净自守者,固为于庄老玄理薄有所得,亦由此等外正的律行,有以助之。将来之转而佞佛,理亦有由是者。</small>守之既有素,一旦临祸变,则亦惟有乞灵以自慰也。<small>如王凝之、殷仲堪。</small>

    可见当时南方名士,彼辈对国家民族,政教大业,虽尽可捉尘清谈,轻蔑应付,然涉及其个人私期求,则仍不免要乞灵於从来方术之迷信。这一种风气,直要到宋、齐以下,始渐渐消失,而其时则佛教思想遂一跃而为时代之领导者。<small>两晋以清谈说庄老;宋、齐以下,则以佛义说庄老。</small>

    <h3>三、魏晋南北朝时代之佛教</h3>

    佛教入中国,远在东汉初年,或尚在其前。

    汉明帝永平中,遣使往西域求法,其事始见於牟子理惑论及四十二章经序等书,是为我国向所公认佛教最先之传入。或其事尚可前溯,然要之於中国社会未见影响。

    惟佛法之流布,则直到汉末三国时代而盛。其时则多为小乘佛法之传译,高僧多属外籍。

    如安世高、支栖迦识、康僧会之类是也。中国僧人见於慧皎高僧传者以朱士行为最早,然已在三国时。知其先佛法极少与中国上流学术界相接触。

    东晋南渡,佛学乃影响及於中国之上层学术界,其时则僧人与名士互以清谈玄言相倾倒。

    如竺法深、支道林其著也。殷浩北伐既败,大读佛经,欲与支道林辩之。孙绰以名僧七人匹竹林七贤。<small>道贤论。</small>此名士与僧人合流之证。故深公评庾亮,谓:“人谓庾元规名士,胸中柴棘三斗许。”庾冰创议沙门宜跪拜王者;桓玄继之,并主沙汰沙门。<small>至宋、齐,此二议皆曾为朝廷采纳。</small>庾、桓两家,固与名士清谈气味不相投。可知东晋僧人,实与名士站在同一路线,一鼻孔出气也。

    直到南朝,梁武帝信佛,而佛法遂盛极一时。

    其时京师寺刹,多至七百。宫内华林园,为君臣讲经之所;宫外同泰寺,为帝王舍身之区。<small>粱武帝三度舍身入寺,与众为奴,群臣以一亿万钱奉赎。南齐竟陵王,亦先有其事。此后陈武帝幸大庄严寺舍身。陈后主即位年,亦在弘法寺舍身。</small>为无遮大会,道、俗会者五万。<small>中大通元年。</small>郭祖深舆榇上疏,谓:“僧尼十余万,资产丰沃。道人又有白徒,尼则皆畜养女。天下户口,几亡其半。恐方来处处成寺,家家剃落,尺土一人,非复国有。”荀济亦上疏云:“倾储供寺,万乘拟附庸之仪,肃拜僧尼,三事执陪臣之礼。宠既隆矣,侮亦剧矣。”<small>此等皆由大群体政治观点排斥佛教,即唐代韩愈亦然。反而论之,大群体政治有办法,佛教自会衰落,则为宋代欧阳修之本论。自理学家起,则是为新儒学。</small>

    以前的名士们,感世事无可为,遂由研玩庄老玄学而曲折崇信佛法。现在如梁武帝,则是大权在握,正可展布,却由崇佛而致世事败坏。<small>以前如阮籍、嵇康等,皆是政治上不得志,遂转向庄老。梁武帝高踞帝位,岂得崇奉出家人法?</small>

    北方五胡君主,崇佛尤殷。最著者为二石<small>勒与虎。</small>之於佛图澄。

    五胡虽染汉化,其浅演暴戾之性,骤难降伏,一旦锦衣玉食,大权在握,其临境触发,不能自控制者,最大有两端:一曰好淫,二曰好杀。惟佛法,适如对症之药。人自慕其所乏,故五胡君主於佛法所尝虽浅,而敬 4fe1." >信自深。高僧传谓:“竺佛图澄<small>西域人。</small>悯念苍生,常以报应之说,戒二石之凶杀,蒙益者十有八、九。”<small>支道林谓:“澄公以石虎为海鸥鸟。”</small>

    又五胡君主,自谓本胡人,当奉胡教。高僧传又谓:“佛图澄道化既行,民多奉佛,营造寺庙,相竞出家。中书著作郎王度奏禁之,石虎下书曰:‘度议佛是外国之神,非天子诸华所宜奉。朕生自边壤,君临诸夏,飨祀应兼从本俗,佛是戎神,正所应奉。’”<small>辽、金、元、清四朝奉佛,皆带有此两因缘。</small>

    稍後至姚兴迎鸠摩罗什,而北方佛法如日中天。

    罗什,龟兹人。苻坚先命吕光将兵西征,欲迎之,适坚被杀,罗什停於凉州。直至姚兴敦请始来。兴既托意佛道,公卿以下,莫不钦附,自远至者五千余人,坐禅者有千数,州、郡化之,事佛者十室而九。

    大乘经典之宏扬,亦多出其手。<small>高僧传:“什在长安译经三百余卷。僧佑著录三十五部,二百九十四卷。”</small>自此以往,佛学在中国,乃始成为上下信奉的一个大宗教。

    原佛学流行,固由於当时时代之变动,而尚有其内在之条件。

    第一佛法主依自力,不依他力。

    世界诸大宗教,率本天帝神力,惟佛教尊释迦,则同属人类。此与中国儒家,尊崇人文历史、敬仰古先圣哲之教义大同。亦复与道家彻底破坏天神迷信之理论不相违背。释迦之可尊,在其“法”,故佛家有“依法不依人”之教。当知得此大法者不止释迦一人,故佛书屡言“诸佛”,又言“人皆有佛性”,则尽人皆有可以成佛之理,此与儒家“人皆可以为尧舜”义又相似。

    第二佛法主救世,不主出世。

    诸教率向往尘俗以外之天国,故其精神率主出世,而又同时亦兼带一种浓重的个人主义。佛法虽亦主有一“涅盘”境界,但同时主张“三世因果轮回报应”。人生宿业,纤微必报,故主於当身修行,勇猛精进。又佛义主张“无我”,一切以因缘和合为法,故“众生不成佛,我亦不成佛”。又曰:“生死即涅盘,烦恼即菩提。”如是则成为一积极的救世主义者。此与诸教主张个人出世、以大国为乐园者自别,亦复与中国庄老道家一派有厌世、玩世意味者迥异;此又与儒家侧重大群主义之人文教相似。

    故佛教在其消极方面,既可与中国道家思想相接近,在其积极方面,亦可与中国儒家思想相会通。

    其时名德高僧如慧远、僧肇之徒,皆精研庄老义,而释道安二教论<small>广弘明集卷八。</small>乃抑老於儒下。此後竺道生“一阐提亦具佛性”与“顿悟成佛”之说,更为与儒义相近。谢灵运和之,其与诸道人辨宗论<small>广弘明集卷十八。</small>以孔、释两家相拟立论。而孙绰喻道论乃谓牟尼为“大孝”,“周、孔即<var></var>佛,佛即周、孔”。是其时名士僧人,又俱黜老崇孔。故其先兼通老、释,至是乃并拟儒、佛。此种界线,大体相当於晋、宋之际,可以僧肇与生公时代为划分。

    而当时佛法之所以盛行,尚有一积极的正因,则由其时中国实有不少第一流人物具有一种诚心求法、宏济时艰之热忱是也。

    其间品德学养尤著者,如道安,<small>常山扶柳人,师事佛图澄,居河北,后南投襄阳,遂赴长安而卒。道安为中国一个严正的佛徒,(其先如支道林等,只是出家的名士。)其徒众南北分张,始为佛教树独立之地位。</small>如僧肇,<small>京兆人,师事鸠摩罗什,为什门四大弟子之一。早死,其所著肇论,为极精卓之佛教论文。如慧远,雁门楼烦人,道安弟子,高隐庐阜,始开佛教讲坛,为南朝佛教大师。</small>如法显,<small>平阳武阳人,西行求法,先后凡十五年,为我国至印度第—僧人,足与后来玄奘西行相媲美。</small>如竺道生;<small>钜鹿人,学於鸠摩罗什,亦什门四大弟子之一也。后为南方佛教大师。</small>此等皆以极伟大之人格,极深美之超谐,相望於数百年之间。

    盖以当时中国政教衰息,聪明志气无所归向,遂不期而凑於斯途。此皆悲天悯人,苦心孤谐,发宏愿,具大力,上欲穷究宇宙真理,下以探寻人生正道,不与一般安於乱世、没於污俗,惟务个人私期求者为类。故使佛教光辉,得以照耀千古。若仅谓佛讲出世,与一时名士清谈气味相投;而社会民众,亦以身丁荼毒,佛讲未来,堪资慰藉;并出家可以逃役,即获现实福益。凡此种种,固亦当时佛法盛行之世缘,然论其主要原因,则固在彼不在此。

    故当时之第一流高僧,若论其精神意气,实与两汉儒统貌异神是,乃同样求为人文大群积极有所贡献。惟儒家著眼於社会实际政教方面者多,而当时之佛学高僧,则转从人类内心隐微处为之解纷导滞,使陷此黑暗混乱中之人生得宁定与光明,则正与儒家致力政教之用心,异途同归也。<small>惟此等高僧,亦多兴起于北方,南方则受其波及而已。</small>

    <h3>四、北方之道佛冲突</h3>

    佛教来中国,最先乃依附於庄老道家而生长。但南渡后的学者,已渐渐由庄老义转向佛教。<small>其著者,如当时名士群从支道林逍遥游义,而不从向、郭旧义,即其一证。详见世说新语。</small>其後则道教又模仿佛教,亦盛造经典仪范,而逐渐完成为一种新道教。<small>为此工作之尤著者,为宋代之陆修静。</small>

    於是道、佛两教遂开始互相竞长,而至於冲突。但在南方,一辈名士世族,本在一个不安宁的大世界中过著他们私人安宁的小世界生活。他们所需要者,乃为一种学理上之自己麻醉、自己慰藉。彼辈在其内心,本无更强的冲动力,所以南方佛学多属“居士式”。其高僧亦与隐士相类,如慧远、生公之类是也。

    即如梁武帝,崇信佛法达於极点,其在政事上亦仅有贻误,并无斗争。

    故在南方之所谓道、佛冲突,大体仅限於思想与言辩而止,<small>如顾欢道士夷夏论之类足也。</small>与政治实务更无涉。

    在北方则不然。当时北方是一个强烈动荡的社会,一切与南方自别。故南方人乃在一种超世绝俗的要求下接近佛法,北方则自始即以佛法与尘俗相纠合、相调洽。<small>如二石之於佛图澄,苻、姚之於鸠摩罗什,其内心动机,便与梁武帝不同。</small>

    而北方高僧,其先亦往往以方术助其义理,<small>如佛图澄常以方术歆xīn动二石,罗什亦通阴阳术数。</small>遂与北方旧学统治经学而羼以阴阳家言者<small>即东汉以前风气。</small>相纠合。<small>若南方则以庄老清淡与佛义和会,正犹南方经学亦盛染清谈气味也。</small>

    至北魏太武帝时,遂以实际政洽问题,而引起道、佛之强烈斗争。

    崔浩<small>清河人。</small>父宏因苻氏乱,欲避地江南,为张愿所获,本图不遂,乃作诗自伤。其诗以婴罪不行於世;及浩诛,收浩家书,始见此诗。则浩之家门,必父子相传,有一种种姓之至感矣。<small>北方士大夫大都有此,须深观。</small>

    浩见王慧龙,数称其美,司徒长孙嵩不悦,言於太武,以其嗟服南人,则有讪鄙国化之意。太武怒责之,浩免冠陈谢得释。从弟崔模,虽在粪土之中,礼拜形像,浩笑曰:“持此头颅,不净处跪是胡神邪?”浩大欲整齐人伦,分明姓族。<small>惟此可以维持当时北方之中国文化。</small>

    外弟卢玄劝之曰:“创制立事,各有其时,乐为此者,讵几人也?宜三思之,”浩不纳:则崔浩之为人及其意气,居可见矣。浩既博览经史,精通术数,而性不好庄老之书,<small>史又称:“浩父疾笃,浩乃剪爪截发,夜在庭中,仰祷斗极,为父请命,求以身代。”浩之为学,盖上承两汉,以儒生而兼阴阳术数,不乐魏、晋以下之庄老清谈。此即北方当时之旧学派也。</small>

    遇寇谦之,<small>谦之父修之,为苻坚东莱太守,其地正为齐土道术盛行之地,寇家盖亦世传其教者。谦之自谓遇太上老君,命之继天师张陵之后。</small>每与浩言,闻其论治乱之迹,常自夜达旦,<small>可见浩之热心政治。</small>因谓浩曰:“吾行道隐居,不营世务,忽受神中之诀,今当兼修儒教,辅助太平真君,继千载之绝统。<small>黄老道术,本注意政治问题;兼修儒教,即成秦、汉阴阳学家路脉矣。此是寇、崔学术接榫处。</small>而学不稽古,临事闇昧,卿为吾撰列王者治典,并论其大要。”<small>此是黄老与庄老大异处。黄老注意政治,有需稽古,於是有阴阳家五德终始之论出。庄老仅为私人生活著想,自然无需稽古,即不要历史往迹,因此与阴阳家判袂。(佛家亦不重历史,因道、佛皆欲解化人类归自然,不欲凝人类成群体。)今只看寇谦之与陆修静两人之事迹,便可见南北、双方道教精神之不同,并亦可以由此推想南、北双方之佛救精神,以及一切政教实况也。</small>

    浩乃著书二十余篇,上推太初,下书秦、汉变弊之迹。<small>此等全是阴阳家以历史讲法制因革之旧路径。</small>浩因上疏太武曰:“臣闻圣王受命,则有天应。而河图、洛书,皆寄言於虫兽之文。末若今日人神接对,手笔灿然,清德隐仙,不召自至。斯诚陛下侔踪轩黄,应天之符也。”拓拔焘欣然,乃始崇奉天师,<small>寇谦之。</small>遂改元为太平真君。<small>“太平”二宇,即源本秦、汉阴阳家言:汉未有太平经。此后北魏每帝即位,必求符箓,以为故事,而又信佛法。此如梁武帝信佛法,同时亦受陶弘景图识。以佛法仅重出世福利,帝王世业不得不借灵于道家(黄老一派)之符箓也。</small><big></big>

    自是遂有“诸佛图形像及胡经尽皆击破焚烧,沙门无少长悉坑”之诏。<small>太平真君七年。</small>盖阴阳学家一面有其应天受命之说,一面又有其长生久视之术,足以歆动时君,使其接受听行彼辈所预拟的一套历代帝王变法创制必然因革<small>即“五德终始”。</small>之顺序,而变法创制;彼辈遂得为王者师,而遂其政治上之另一种期求。<small>西汉阴阳学家即尔。</small>

    北方学者,饱经兵荒胡乱,始终不忘情於政治上之奋斗,<small>此为与南方士族绝不相同处。</small>崔浩即其一例。<small>王猛死,苻坚下诏为之“增祟儒教,禁老庄、图谶之学”,与崔浩可谓迹异心同。后崔浩为修国史被杀,时高允(信佛)与浩同修国史;观允传,知浩史颇称实录,死非其罪。宋书柳元景传渭:“拓拔焘南寇汝、颍,浩密有异图,谋泄被诛。”此恐南朝传闻亦有未的。大抵如王猛、崔浩之伦,皆欲在北方於拥戴一异姓主之下而展其抱负者。(猛之未肯随桓温南归,殆知来南之无可展布耳。)浩则树敌已多,得罪不专为修史也。</small>

    相应於此种情势下的北方僧人,亦常在政治、经济上切实自占权地。

    崔浩於毁法四年後被诛。太武卒,文成帝立,佛法又兴。<small>佛法之废,积凡七年。</small>主其事者为沙门师贤<small>厨实国人。</small>舆昙曜。<small>凉州僧人。</small>魏书释老志:“昙曜奏:平齐户<small>讨平青、齐所徙民户。</small>及诸民,有能岁输谷六十斛入僧曹者,<small>师贤为“道人统”,贤卒,昙曜代之,更名“沙门统”。僧曹即僧官之曹也。</small>即为‘僧祇户’,粟为‘僧祇粟’。俭岁赈给饥民。又请民犯重罪及官奴,以为‘佛图户’,供诸寺扫洒,岁兼管田输粟。高宗并许之。於是僧祇户、粟及寺户,遍於州镇。”<small>如是则僧寺自有力量,别成一种封建势力。是北方僧人始终不脱经营世务之兴趣,亦因非此不足自存也。</small>

    自此朝廷上下奉佛,建功德,求福田饶益,造像立寺,穷土木之力。<small>此为北朝崇佛特征,与南朝偏重义埋思想者微有别。今存大同云岗及洛阳龙门石窟造像,犹可见其时北方佛教艺术之超卓及其气魄之伟大。又按:北方自罗什逝世,研寻义理之风即衰,高僧则尚禅行,如昙曜即以禅业见称,敦尚实际行业,为北方佛门一贯风格也。</small>僧人亦代有增加,兹据释老志表如下:

    <table><tr><th>年代</th><th>寺数</th><th>僧尼数</th><th>附注</th></tr><tr><td>孝文帝

    太和元年</td><td>平城 约百所

    四方 六、四七八</td><td>平城 二千余人

    四方 七七、二五八人</td><td>太和十年,遣僧尼还俗者一、三二七名。</td></tr><tr><td>宣武帝

    延昌中</td><td>天下 一三、七二七</td><td>徒侣益众</td><td> </td></tr><tr><td>孝明帝

    神龟元年</td><td>洛阳 五百</td><td> </td><td> </td></tr><tr><td>魏末

    正光以後,天下多虞,王役尤甚,所在编民,相与人道,假慕沙门,实避调役。</td><td>洛阳 一、三六七(迦蓝记)

    天下 三万有余</td><td>天下 二百万</td><td>佛经流通,大集中国,有四一五部,合一、九一九卷。</td></tr></table>

    甚至沙门谋叛之事亦屡见。

    孝文延兴三年,有慧隐;太和五年,有法秀;太和十四年,有司马惠御。宣武永平二年,有刘慧汪;永平三年,有刘光秀;延昌三年,有刘僧绍;四年,有法庆。孝明熙平二年,有法庆余党。四十余年中,沙门谋乱者凡八见。

    北齐僧众,其势仍盛。

    天保五年,文宣帝诏问秀才对策,及於沙汰释、李,<small>文见广弘明集。</small>谓:“缁衣之众,参半於平俗;黄服之徒,数过於正户。国给为之不充,王用因此取乏。积竞由来,行之已久。顿於中路,沙汰实难。”

    而北周则道、佛冲突再起,在武帝时,又有魏太武以来第二次之毁法举动。然其事则实已自道、佛之争,转而为佛、儒之争矣。<small>此种意味,实沿崔、寇而来,惟此益臻明显耳。</small>

    北方佛、道冲突,始终暗波未断。至武帝时,卫元嵩上书<small>事在天和二年。</small>请立延平大寺:<small>此下皆譬说,即建立一理想的地上王国,以代天下之佛国也。</small>“容贮四海万姓,不劝立曲见伽蓝,偏安二乘五部。无选道俗,罔择疏亲。以城隍为寺塔,即周主是如来;用郭邑作僧坊,和夫妻为圣众。则六合无怨纣之声,八荒有歌周之咏。飞沉安其巢穴,水陆任其长生。”卫虽佯狂不经,此疏却有力量,盖正指出了儒、佛两家的根本相异点。<small>儒在融个我入大群、佛在脱大群完个我。</small>

    武帝本有志於“舍末世之弊风,蹈隆周之睿典”,<small>即位元年下诏。</small>遂入卫言。<small>屢集百僚及沙门、道士等讨论三教先后。</small>至建德三年,乃下敕:“断佛、道二教,经像悉毁,罢沙门、道士,悉令还俗。”<small>周书本纪。</small>“三宝福财,散给臣下;寺观塔庙,赐给王公。”<small>广弘明集。</small>

    及建德六年周灭齐,武帝入邺城,召僧人赴殿,帝谓:“六经儒教,弘政术,礼义忠孝,於世有宜,故须存立。佛教费财,悖逆不孝,并宜罢之。”<small>僧众五百,默默无声,俯首垂泪。</small>有争者,帝谓:“佛生西域,朕非五胡,心无敬事。既非正教,所以废之。”<small>广弘明集。以周武帝此等语还视石虎所云,可知北方社会之前后大不同矣。</small>当时谓:“前代关山西东数百年来官私所造一切佛塔,扫地悉尽。融括圣容,焚烧经典。八州寺庙,出四十千;三方释子,减三百万,皆复军民,还归编户。”<small>房绿。</small>

    此後北方的政治情态,慢慢恢复到秦、汉大一统的传统局面,而东汉、三国以下相应於分崩离析而一时崛起的两种新宗教,遂亦渐渐失其在社会上真实的力量,而退处於他们较不紧要的地位。

    <h3>五、隋唐时期佛学之中国化</h3>

    隋、唐盛运复兴,其时则佛学亦有新蜕变。教养精神,逐渐中国化;而佛法重心,亦逐步南移。

    南北朝佛学,北尚禅行,南重义解,周武毁法,北方禅宗亦避而至南。所谓“佛学中国化”运动,亦至是始成熟。其後禅学崛兴,则全以南方为策源地。

    举其要者,则有天台、<small>起北齐慧文,传南岳慧思,又传天台智顗yǐ,适当隋代,而天台宗遂大盛。此后有灌顶(五祖)、左溪(八祖)、荆溪(九祖),己值中唐。</small>华严、<small>起唐杜顺,再传至贤首(三祖)、澄观(四祖)、宗密(五祖)。</small>禅宗<small>起达摩,经慧可、僧璨、道信、弘忍至慧能(六祖)而正式成立,当唐武后至玄宗时。</small>三家。

    今若以魏晋南北朝佛学为“传译吸收期”,则隋唐佛学应为“融通蜕化期”。

    佛法在中国,应可分三时期。初为“小乘时期”,以轮回果报福德罪孽观念为主,与中国俗间符录祭祀阴阳巫道,专务个人私期求者相依附,此第一期也。自道安、鸠摩罗什以下,宏阐大乘。先为“空宗”,(此始印度龙树。罗什来中国,尽译三论。<small>十论、百论、十二门论。</small>至隋代嘉祥大师吉藏,而南地三论宗於以大成。)次及“有宗”,(此始印度无著、世亲兄弟。此宗之盛行於中国较迟,直至玄奘西行,受法戒贤,归而传之窥基,而此宗始大盛。是名法相宗,亦名唯识宗。其入中国,亦称慈恩宗,以窥基住慈恩寺也。然此宗大盛,固在唐初,而唯识经典之传译,则已先而有之矣。)是为“大乘时期”。时则以世界虚实、名相有无之哲理玄辩为主,与中国庄老玄言相会通,此为第二时期。若台、贤、禅诸宗之创兴,则为第三时期。其一切义理,虽从空、有两宗出,而精神意趣、轻重先後之间,则不尽与印度之空、有两宗同。今若以小乘佛法为宗教,大乘佛法为哲学,则中国台、贤、禅诸家特重自我教育与人生修养。小乘徧教、偏信,大乘偏理、偏悟,中国台、贤、禅诸宗则偏行、偏证。是其蜕变处也。故必有台、贤、禅三家兴,而後印度佛法乃始与中国传统文化精神相融洽、相和会。

    而尤以禅宗之奋起,为能一新佛门法义,尽泯世、出世之别,而佛教精神乃以大变。

    禅宗自称“教外别传”,不著言语,不立文字,直指本心,见性成佛。而其後推演愈深,乃至无佛可成,无法可得,无烦恼可除,无涅盘可住;无真无俗,本分为人,呵佛駡祖,得大解脱;如是则世、出世之界划尽泯,佛氏“慈悲”乃与儒家之“仁”,同以一心为应世之宗师。故论绾合佛义於中国传统之大群心教者,其功必归於禅宗也。

    盖当隋、唐盛世,政教既复轨辙,群体亦日向荣,人心因而转趋,私人之修行解脱,渐退为第二义,大群之人文集业,又转为第一义。杰气雄心,不彼之趋而此之归,则佛门广大,乃仅为人生倦退者逋逃之一境。<small>唐贤多信佛,而意味与东晋、南北朝名士大异。东晋以下必以佛义自安於静退;唐贤则功业煊赫之余,乃转依佛法求归宿也。</small>

    继此而开宋儒重明古人身、家、国、天下全体合一之教,一意为大群谋现实,不为个己营虚求。人生理想,惟在斯世,而山林佛寺,则与义庄、社仓同为社会上调节经济、赈赡贫乏之一机关。<small>此种情势,自唐中叶以下即日趋显著。元和以来,累勅天下州府不得私度僧尼。李德裕论奏徐州节度使王智兴“於所属泗州置僧尼戒坛,江、淮之民,户有三了,必令一丁落发,意在规避王徭,影庇资产。臣於蒜山渡点其过者,一日一百余人。访闻泗州置坛次第,凡僧徒到者,人纳二缗,给牒即回,别无法事。若不特行禁止,比到诞节,计江、淮以南,失却六十万丁壮,此事非细。”即日诏徐州罢之。及唐武宗会昌五年,恶僧尼耗蠹天下,毁寺四千六百余区,归俗僧尼二十六万五百。毁招提、兰若四万余区,收良田数千万顷,奴婢十余万人。杜牧杭州新造南亭子记谓:“良人枝附为使令者,倍僧尼之数,奴婢口率与百亩,编入农籍”,盖为北周以来第三次著名之毁法也。五代周世宗显德二年又勅废天下寺院,存者二千六百九十四,废者三万三百三十六,见僧十万余,尼一万余。北宋以下,义庄、社仓等社会事业逐次发达,佛寺亦不为惟一的贫穷藏身之所,佛寺之收容量亦减,而国家毁法之事亦益少见矣。</small>

    此下佛、道两教事迹,乃不复足以转动整个政治社会之趋向。

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