.9９ｌｉｂ?>. 然而，更有趣的是，中国古人把天上的星星分为二十八宿，印度古人也是这么做的。这和兔子的故事是一样的，显然不是什么巧合，而是有相互影响的关系。那么，是中国影响了印度，还是印度影响了中国，还是二者同受第三者的影响？对此，学者们进行了许多考证，意见也有多种，但日本学者新城新藏力主二十八宿起源于中国说，似乎论据更为有力。他认为，中国的二十八宿传入印度的时间可能在周朝。其实，我们大可不必去讨论究竟谁先谁后，只要承认这是中印文化交流的结果也就够了。兔子的故事也好，二十八宿也好，都是中印文化交流的早期结果。 由此，我们可以断言，中国与印度文化交流的起点肯定在公元前3世纪秦统一中国以前，这恐怕是大多数人都能接受的意见。至于这一交流究竟起于何时，现在已无法考定了。 第三节 蜀布和邛竹杖的故事 据 href='9038/im'>《史记》的《大宛列传》和《西南夷列传》记载，张骞于汉武帝建元六年(公元前135年)奉命出使西域，历时13年，于汉武帝元狩元年(公元前122年)回国。他在大夏国(今伊朗、阿富汗一带)看到了中国四川出产的蜀布和邛〔qiong穷〕竹杖，便命人询问当地人，这些东西是从哪里来的。当地人说：“这是从身毒国(今南亚次大陆)来的，身毒国在东南数千里，有蜀人在那里卖东西，这些蜀布和邛竹杖就是从他们那里买来的。”当时，汉朝人把印度翻译为身毒。其实，在张骞通西域之前，人们就听说过，在四川西南大约二千里，有个身毒国。张骞是个爱动脑筋的人，他在大夏看到了中国的物产，回国后便向汉武帝作了详细汇报。他说，大夏国在汉的西南，那里的人民很仰慕中国，只是由于中间有匈奴人的阻挡，才不能和中国通好；但通过身毒国这条道路，大夏是可以与蜀地相通的，对中国来说，有了这条便捷的道路，是有利而无害的事情。汉武帝一听，觉得很有道理，于是命令张骞派秘密使者到大西南去寻求通往印度的道路。张骞派出了一批秘密使者，分四条路线出发。但是，这些秘密使者走到云南一带就被当地的少数民族阻拦了，有的使者甚至被杀，终于没能到达印度。后来，朝廷又连续派出十多批使者到西南，但都没有达到目的。 西汉时期，自从张骞通西域以后，中国与印度西北部地区便有了一定的往来，由于匈奴人时常从中阻拦，所以在这条道路上的交往是时断时续的。这条路被学者们称为“西域道”。 西域道的开通，虽说在张骞通西域以后，但是并不排除在西汉以前即有此道存在。张骞两次出使西域，所走的路即西域道。当时，匈奴为汉朝的西北大患，占据西域要冲，自武帝以降，经昭、宣、元、成等几代.皇帝采取征伐、和亲、置郡、屯田等种种手段，基本上控制了西域道，使之成为今天所说的“丝绸之路”。汉代的西域道分南北两条。《史记·大宛列传》中说：“初，贰师(武帝时将军李广利号)起敦煌西，道上国不能食，乃分为数军，从南北道。”《汉书》的《西域传》和《陈汤传》中也提到了南北道。一般认为，从敦煌向西，出玉门关、阳关到鄯善，由鄯善沿塔里木盆地的北缘经焉耆、龟兹等地越过葱岭的路线为北道，而由鄯善沿塔里木盆地的南缘经于阗、莎车等地越过葱岭的路线为南道。 由于西域道的开通，汉朝派往南亚的使节日益增多。《史记·大宛列传》记载，张骞二次出使西域时，曾在乌孙派副使到身毒。“自博望侯骞死后……而汉始筑令居以西，初置酒泉郡以通西北国。因益发使抵安息(今伊朗)、奄蔡(今乌拉尔、伏尔加河流域)、黎轩(今意大利一带)、条枝(今地中海安提阿克〔Antioch〕)、身毒国。而天子好宛马，使者相望于道。诸使外国一辈大者数百，少者百余人，人所赍〔ji 机〕操大放博望侯时。其后益习而衰少焉。汉率一岁中使多者十余，少者五六辈，远者八九岁，近者数岁而反。”这样庞大的使团，这样频繁的出使，汉人对印度的了解自然会日益增多。《汉书·西域传》记载了当时印度一些地区的情况，如当地的地理、物产、民俗及与汉朝的关系等。 东汉时，班超在西域经营达30年之久(公元73—102年)，对维持西域道的交通起到积极作用。这一时期，中国人对印度的了解比西汉时更进一步，其间的文化交流也较以前为频繁。 另外，蜀布和邛竹杖的故事还告诉我们，我国西南还有一条通往印度的道路，尽管汉武帝时没有打通，但它早已是客观存在，民间的贸易活动早已进行。这与印度人称中国为秦恰好相互印证。汉武帝虽然没有打通此道，但民间的交往可以继续进行。因为当地人虽阻杀官方使节，却不一定拦截商人，商人可以为当地人带来利益。这条道路被学者们称为“滇缅道”。东汉时，这条道路仍然承担着促进中国与印度文化交流的使命。 除了西域道和滇缅道以外，西汉与印度的交通还有一条海上通道，被学者们称为“南海道”。 《汉书·地理志》有这样一段文字：“自日南障塞、徐闻、合浦船行可五月，有都元国；又船行可四月，有邑卢没国；又船行可二十余日，有谌离国；步行可十余日，有夫甘都卢国。自夫甘都卢国船行可二月余，有黄支国，民俗与珠崖相类。其州广大，户口多，多异物，自武帝以来皆献见。有译长，属黄门，与应募者俱入海市明珠、璧流离、奇石异物，赍黄金杂缯而往。所至国皆禀食为耦，蛮夷贾船，转送致之。亦利交易，剽杀人。又苦逢风波溺死，不者数年来还。大珠至围二寸以下。平帝元始中，王莽辅政，欲耀威德，厚遗黄支王，令遣使献生犀牛。自黄支船行可八月，到皮宗；船行可二月，到日南、象林界云。黄支之南，有已程不国，汉之译使自此还矣。”能为多数中外学者所接受的看法是，文中的黄支即今南印度泰米尔纳杜邦马德拉斯附近的康契普拉姆一带。而已程不国，则有学者以为是斯里兰卡。仅从这段文字看，如果没有多次航海的经验，便不可能得出这样一条清晰航线和这样一份确切的时间表。这说明，西汉时期中国与印度的海上通道已经确立，它的起点在广东，终点在黄支国或已程不国。汉朝使者到黄支国去，黄支国也有使者、商人到汉地来。当时的汉朝译使没有专船，要由外国的商船转送，沿途风险很大，但船主却有利可图。即使一路顺利，来回的路上也至少要近两年的时间。 东汉时，南海道上的中印文化交流仍然不断。《后汉书·西域传》记天竺国(印度的另一个译名)说：“和帝时，数遣使贡献，后西域反畔，乃绝。至桓帝延熹二年、四年，频从日南徼外来献。”在陆路不通的情况下充分利用水路，足见交往心情的迫切。 第四节 狮子、犀牛来到中国 前面我们已经提到，秦汉时代，中国输出印度的物产有丝和丝制品，还有蜀布和邛竹杖等物，那么，印度输入中国的物产有哪些呢？这在 href='9038/im'>《史记》中并无具体记载。但在别的书里倒是提到了一些。例如，《西京杂记》中有这样一条材料：“武帝时，身毒国献连环羁(马笼头)。皆以白玉作之。玛瑙石为勒，白光琉璃(即玻璃)为鞍。鞍在暗室中常照十余丈，如昼日。自是长安始盛饰鞍马，竞加雕镂，或一马之饰直百金。”可知，当时装饰在连环羁上的有白玉、玛瑙和琉璃。《三辅黄图》卷三还有一条记载，说：“董偃常卧延清之室。以画石为床，文如锦；紫琉璃为帐；以紫玉为盘，如屈龙，皆用杂宝饰之。侍者于外扇偃，偃曰：‘玉石岂须扇而后凉耶？’又以玉晶为盘，贮冰于膝前。玉晶与冰相洁，侍者谓冰无盘必融湿席，乃拂玉盘坠，冰玉俱碎。玉晶，千涂国所贡也。武帝以此赐偃。”《拾遗记》卷五记同一事稍详，也说：“此玉精，千涂国所贡也。”看来，这里的玉精和玉晶是一回事，大约即是水晶。千涂国，就是乾陀罗国(在印度西北部)或者身毒。.>? 《汉书》的记载也不很详细。在其《地理志》中提到南印度的黄支国，还特地说：“平帝元始中，王莽辅政，欲耀威德，厚遗黄支王，令遣使献生犀牛。”在其《平帝纪》中也说：“元始二年春，黄支国献犀牛。”《王莽传》也有相同记载。这一事件在一部书中记载三次，说明它在当时是一件很轰动的事，不仅使中国人开了眼界，而且还满足了一些人的大国主义心理，所以后世也时常有人提起这件事。 到了后汉，中印文化交流多了起来。《后汉书·西域传》中记天竺国物产颇详细，但还是没有多少印度传入中国物产的具体记载。只是在《后汉书·章帝纪》说：章和元年(公元87年)，“月氏国遣使献扶拔、师子。”此时，从中国西部迁移过去的月氏〔yuezhi月支〕人已经征服了印度西北部地区，建立了贵霜帝国，所以，他们所献之物有可能是印度的物产。另外，《洛阳伽蓝记》卷三还有一条记载，说：“白象者，永平二年，乾陀罗国胡王所献。”由此可知，那时除了犀牛以外，印度的大象、狮子等也传入了中 56fd." >国。《汉书·西域传》说，大秦“与安息、天竺交市于海中，利有十倍……至桓帝延熹九年，大秦王安敦遣使自日南徼外献象牙、犀角、玳瑁，始乃一通焉。其所表贡，并无珍异，疑传者过焉”。这里虽然说的是大秦人给汉朝“贡献”，但有人认为，所谓大秦“使者”，“仅是些民间商业代表，冒用官方名义以利于达到目的；他们贡献的礼物并非产自罗马，而是印度土产。无疑，罗马商人惯常远道东来，在印度销售罗马货物，然后再装载印度物产前去马来亚及更远处。当时的罗马史中没有任何使团遣往中国或者接待中国使团的蛛丝马迹”。这是很有道理的。... 第五节 印度传来了佛教信息 .我们现在常说，佛教是起源于印度的。那么，印度的佛教是什么时候传入中国的呢？历来的说法很不一致，但一般都笼统地说是在两汉之际。现在就让我们看看史书中的两段记载。 《后汉书·西域传》记载：“世传明帝梦见金人，长大，顶有光明，以问群臣。或曰：‘西方有神，名曰佛，其形长丈六尺而黄金色。’帝于是遣使天竺问佛道法，遂于中国图画形像焉。楚王英始信其术，中国因此颇有奉其道者。后桓帝好神，数祀浮图、老子，百姓稍有奉者，后遂转盛。”这里所说的浮图就是佛陀，或译为佛。 鱼豢《魏略·西戎传》记载：“临儿国，浮屠经云其国王生浮屠……此国在天竺域中。”这里的临儿国是指佛陀出生地蓝毗尼。又说：“汉哀帝元寿元年，博士弟子景卢受大月氏王使伊存口授浮屠经”(《三国志·魏书·乌丸鲜卑东夷传》裴松之注引)。这里的 6d6e." >浮屠与浮图一样，也是佛的另一种译法。bbr>.９９lｉb? 从这两条资料来看，对于佛教传入中国的时间仍然有较大的分歧。前者说的汉明帝是东汉的皇帝，公元58年至75年在位。而后者说的汉哀帝是西汉末期的皇帝，元寿元年是公元前2年。人们很难用其中的一条去推翻另一条，所以，就综合了这两种说法，把佛教传入中国的时间说成是“两汉之际”或者“两汉之交”。 这两条材料告诉我们这样几个问题：第一，佛教最初传入中国中原地区，是得到皇帝的认可的，而信仰者往往是王公贵族。第二，佛教向中原的传播最初是通过口头的形式传进来的，同时也有了佛的画像。第三，中国人最初对藏书网佛教的理解还很肤浅，认为是一种“术”，而佛则是神，并把他与老子同等看待。第四，最初传来的佛经(浮屠经)可能是关于释迦牟尼生平故事的《佛本行经》之类。第五，在佛教最初传入中国的过程中，月氏人起了很大的作用。 据《高僧传》卷一记载，汉代已经有印度和西域其他地方的僧人来到中国的中原地区，如天竺人摄摩腾、竺法兰、安息国人安世高、月氏人支楼迦谶等。他们来华后主要是从事佛经的翻译工作，当然有时也会收一些中国徒弟。 不管怎样，佛教是在这个时期传进来了。这不仅是中国历史上的一件大事，也是中印文化交流史上的一件大事。如果往远处说，它又是亚洲乃至人类文化史上的一件大事。因为我们知道，佛教是世界三大宗教之一，而在三大..宗教中又是最早出现，并具有完备的僧团组织、庞杂而严密的思想体系；它传入中国后，给中国政治、经济、文化等各个方面所带来的影响是无法估计的；而且它还通过中国很快就传到了朝鲜、韩国、日本、越南、蒙古等地，又给这些国家带来了巨大影响；可以说它在很大程度上影响了整个亚洲的历史命运。 第六节 笮融举办浴佛节 在后汉晚期，有一个叫笮〔ze泽〕融的丹阳人，成为中国佛教史上的传奇人物。根据《三国志·吴书·刘繇传》记载：起先，笮融可能是个有一定号召力的地方豪绅，有许多追随者。后来，他聚集起数百人来到徐州，投奔了徐州牧陶谦。陶谦果然重用他，让他掌管广陵(扬州)、丹阳两地的水陆运输。他大权在手，便飞扬跋扈，生活放纵，有时甚至擅自杀人，又利用职权之便大肆贪污，广积钱财。然而，就是这样一个人，竟然也皈依了佛教。大约他手下的人也都随他皈依了佛教。他有了钱，便大造佛教的塔寺，并雕造铜佛像。他雕造的铜佛像，“黄金涂身，衣以锦采”；他建造的塔寺，“垂铜盘九重，下为重楼，阁道可容三千余人”。塔寺建造好了以后，3000余人一起唱读佛经，场面十分可观。不仅如此，这个笮融还极力地推广佛教，他管辖范围内和邻近郡县的信佛者都来学经受法，凡是来听经学法的人，他都免除他们的徭役。由于..t>有这样的好处，所以前来听经学法的人很多，远近有5000多户人家皈依了佛教。每到浴佛节的时候，那场面就更大了。他命人准备了大量的酒饭(佛教在初传入中国时并不戒酒肉)，并在长达数十里的路上布满筵席，前来吃饭和围观的百姓近万人。在那个时代，能够举行这样大规模的活动，的确不是一般人所能办到的，其资金的耗费也必然是非常可观的。 从史书中的这段记载里，我们至少可以总结出这样几条：第一，在后汉时期，淮河南北是中国佛教传播的一大中心；当时佛教的发展速度相当快，恐怕要超出人们的想象，这说明佛教从印度传入中国之初还是比较顺利的。第二，笮融大起浮图祠和雕造佛像，这是正史里记载的中国最早的塔寺建筑和佛像雕刻，也是９９ｌiｂ?印度佛教的建筑艺术和雕刻艺术开始影响中国的最早记录。第三，印度佛教的浴佛节也传到了中国，从此，中国民俗活动中又增加了一个新项目。 从以上情况看，中印文化交流在秦以前就已经开始，到两汉时代，这一交流又得到了进一步扩大。西汉时期，中印文化交流的重点是在物质文明的交流和交流渠道的探索上；东汉时期，中印文化交流的特点是，在物质文明交流的同时开始了精神文明的交流，而精神文明交流的主要事件是佛教传入中国的中原地区。 第一节 陈思王的绝唱 印度民族自古以来就是个能歌善舞的民族。相传，张骞通西域时，在西域得到了两支曲子，叫做《摩诃兜勒》；西汉的大音乐家李延年根据西域传来的曲子翻新改造，又创作出28首新曲；后汉时，这些在西域乐曲基础上改造的曲子被作为“武乐”使用于守卫边疆的军队(崔豹《古今注》)。也就是说，在汉代时，中国由于受到西域音乐的影响，才有了自己的军乐。而军乐的出现，最早是在印度。在汉代以前，印度人的军队中早就有军乐，并在作战中使用军乐队，而那时的希腊
.宅无疑都是中国古代的建筑，其风格、结构也都是中国传统的。而那些专门为僧人们建造的佛寺，也必然要在中国传统的建筑风格的基础上施工。同时，这些建筑既然是佛教的寺院，又必须体现佛教发源地印度的建筑模式。于是，难免要进行一些补建、扩建或改建，使之更接近印度的模式。我们可以举出佛塔的例子来加以说明。佛塔这种建筑形式不是中国原有的，而是从印度学来的。印度的佛塔是用来埋藏佛和高僧舍利(遗骨和骨灰)的。中国的僧人去印度取经，画回了印度佛塔的模式，印度的僧人来华，也把印度佛塔的形式介绍到中国。根据印度佛塔的模式，中国人修建了自己的佛塔。后来，随着时代的变迁和审美观的不断变化，中国出现了各式各样的塔，形成了中国特有的建筑景观。中国的佛塔起源于印度佛塔的启发，却又不同于印度的佛塔，这正是中印文化交流和融合的结果。 另外，早期寺院的布局情况，也有印度佛教建筑影响的痕迹。《洛阳伽蓝记》记载了洛阳最大寺院永宁寺的布局情况，大体是前方有寺门，门内的主体建筑是塔，塔的后面是佛殿。正如建筑史学者所说：“据记载早期中国佛寺的平面布局大致和印度的相同，以塔藏舍利，是教徒崇拜的对象，所以塔位于寺的中央，成为寺的主体。以后建佛殿供奉佛像，供信徒膜拜，于是塔与殿并重，而塔仍在佛殿之前。永宁寺正是这个时期佛寺布局的典型。”“这种平面方形，四面开门，中央建主体建筑的布局方法，是从印度的佛寺得到启示，同时结合汉以来的礼制建筑而发展起来的。” 那个时期的寺院，不仅在建筑艺术方面体现了中印文化的交流，而且在雕塑和绘画方面也有同样的体现。人们模拟印度的佛像雕塑风格来雕塑中国的佛像，也模拟印度的绘画风格来描绘中国的佛画。同时，寺院又常常是文化活动的场所，不仅有佛教徒在那里学习来自印度的经典，而且每到佛教的节日，如佛诞节(浴佛节)等，总是要举行盛大的庆祝活动，进行杂技、歌舞表演，举行佛像游行，场面十分热闹。每逢这时，总要吸引成千上万的百姓前来参加和观看。《洛阳伽蓝记》中就记载了当时一些大寺院举办这种活动的场面。这些情况告诉我们，印度的美术、建筑、音乐舞蹈及民俗活动，在当时都或多或少地对中国有所影响，这些影响融入了中国艺术的血液，并一直流淌至今。 在这里，我们还应该提到石窟寺。石窟寺是开凿于山岩上的佛寺，最早出现于印度。后来，大约在公元3世纪时传入中国的新疆地区，继而又传入内地。中国的石窟寺可按用途分为四种类型>.９９lib?：僧房窟、佛殿窟、塔庙窟和大像窟。僧房窟是供僧人居住和修行的地方，一般都不大，里面有的有雕饰，有的没雕饰。佛殿窟通常较大，一般都雕有佛像，是供僧人礼佛的地方。塔庙窟是佛殿窟的一种，即在佛殿窟内雕中心塔，所以又称中心塔柱窟；塔内收藏舍利，塔柱多为方形，四面雕有佛像，供僧人绕塔礼佛。大像窟是雕有巨大佛像的石窟，也是供僧人礼佛的场所。 中国的大型石窟寺分布很广，除新疆外，甘肃、河南、山西、四川等地均有分布。可以说，从南到北，从东到西，多数省份都有分布。从公元3世纪开始，直到明清时期，都陆续有开凿。不过，开凿石窟寺的全盛时期是南北朝时期。如新疆的克孜尔石窟、甘肃的敦煌石窟、麦积山石窟、山西的云冈石窟、河南的龙门石窟，都在南北朝时期得到大规模的开凿。这些石窟寺是艺术的宝库，在建筑、雕刻、塑像、绘画等各个领域表现了中国历代工匠和艺人天才的创造力，同时它们也是历史的见证，是中印文化交流的结晶。 第七节 释氏辅教之书 在谈到两晋南北朝小说受印度影响时，鲁迅先生曾经说：“中国本信巫，秦汉以来，神仙之说盛行，汉末又大畅巫风，而鬼道愈炽；会小乘佛教亦入中土，渐见流传。凡此，皆张皇鬼神，称道灵异，故自晋迄隋，特多鬼神志怪之书。”又说：“魏晋以来，渐译释典，天竺故 4e8b." >事亦流传世间，文人喜其颖异，于有意或无意中用之，遂蜕化为国有。”还说：“释氏辅教之书……大抵记经像之显效，明应验之实有，以震耸世俗，使生敬信之心，顾后世则或视为小说。” 鲁迅先生的这三段话分别说明了三个问题：第一，六朝志怪小说的兴起有两个主要原因，一是中国古代信巫信神的传统，二是印度佛教传入的影响。第二，印度故事随着佛经的翻译在中国流传，经过文人加工而变为中国故事。第三，六朝时还出现了一些专门宣扬佛教因果报应的作品，后世也常把它们看作是小说。 鲁迅的话是正确的。这一时期，由.9９liｂ.于佛教的传入，大量西域僧人来华，大量佛经的翻译，把印度佛教的宇宙观、人生观、道德观以及思维方式等，都带进了中国。例如，佛教认为，宇宙间的万物犹如车轮一样转动不休，生命是一个不断轮回的过程，行善可以积德，可以升天，作恶要受报应，要下地狱，等等。这就与中国古代的巫术信仰、鬼神信仰有相通之处，所以促成了六朝志怪小说的产生和发展。佛教还把印度古代的一些文学故事也带进了中国。在佛教文献中，有许多文学性很强的作品，如叙述佛陀生平的佛传故事，叙述佛陀前生一次次转生为菩萨的本生故事，佛陀传教时用来说明道理的比喻故事，佛陀及其弟子当年所见所闻的事例(因缘故事)，等等。这些故事中，有许多是印度古代的神话传说、寓言、童话等，经过佛教徒的加工、改写而汇集起来的；也有许多是佛教徒创作的；还有一些是佛陀及其弟子们对当时社会上所发生的事情的记录。总之，佛经并不都是些空洞的教条和抽象的理论，相反，有许多经书都具有很高的文学价值。尤其是其中有不少故事都充分表现了印度人民的智慧和奇异的想象，对中国人来说是十分新颖的，这些故事就很容易被人们接受，并把它们变成自己的东西。另外，利用文学作品来为宗教服务，这是印度佛教徒的拿手好戏，一些中国的佛教信徒也充分利用这一点，便出现了中国六朝时期的“释氏辅教之书”。下面举几个具体的例子。 晋人干宝的《搜神记》卷一三有这样一个故事：汉武帝开凿昆明池，极深，尽是黑灰，无土。谁都不知是为什么。东方朔说，可以问西域人。后来到汉明帝时，西域道人来洛阳，有人想起东方朔的话，便问他。他说：“佛经中说，‘天地大劫将尽则劫烧。’这是劫烧的残留物。” 同一个故事还见于南朝刘义庆的《幽>.明录》和曹毗的《志怪》。故事中，西域道人指印度来的僧人，“劫”是古代印度的时间单位，是个从梵文音译过来的词，又意译为“大时”。根据佛教传说，世界经过很长时间以后，就要毁灭一次，到时候就会有劫火烧毁一切。然后宇宙再重新生成。这个过程叫一劫。这个故事是离奇的，“劫”这个时间概念对中国人来说也是新鲜的。 成书于晋代的《灵鬼志》卷三有个故事：有一道人(这里指僧人)自外国来。一次他在路上行走，见一人挑担，担上有小笼子，就对挑担人说：“我走累了，让我到你的笼里吧。”挑担者感到很奇怪，以为他是疯子，就同意了。道人入笼，笼子不显大，道人也不显小，担子也不显重。挑夫停下休息，道人也不出笼。反而在笼中摆出盛有食物饮料的器皿，又从口中吐出一女子与他共食。他吃完就睡了，那女子又从口中吐出一男子共食。这样，笼中就有了三人，但仍不显得拥挤。道人要醒来时，女子把那男子吞入口中。道人起身，把女子吞入口中，又吞入器皿，对挑夫说：“可以走了。” 南朝梁人吴均《续齐谐记》中有个“阳羡书生”的故事，情节也差不多。这个故事是一则印度故事的变体，唐朝段成式在《酉阳杂俎》中就已指出，鲁迅在 href='1926/im'>《中国小说史略》里也曾指出。它来自《旧杂譬喻经》中的“梵志吐壶”故事。故事中新奇的空间观和丰富的想象力使中国人一再地模仿它，一直到明清时期都有人在改编它。?９9lｉb.t> 南朝刘义庆《幽明录》卷三有这样一个故事：桓邈的大儿子夜间做了一个梦，梦见四个黑衣人求他救命。他醒来，正见家里人要杀四只黑鸭子，便上前救下鸭子，并买来肉作为替代。后来，夜间又梦见那四个人前来感谢。 佛教告诫人们不要杀生，说杀生要受恶报，不杀生会受善报。佛本生故事中还有一国王从自己身上割肉以救鸽子性命的故事。这些都影响了.中国的这则故事。反过来说，这则故事是在有意识地宣扬佛教的思想，算是“释氏辅教之书”了。 总之，魏晋南北朝时期的小说，这类受印度佛教影响的例子还有不少。它们都说明，在中国小说发展史上，曾受到过印度文学的影响。 第八节 “曹衣出水”和“画佛点睛” 魏晋南北朝时期，佛教在中原迅速传播，对当时的绘画产生了巨大影响，这影响突出地表现在人物画方面。正如张光福在《中国美术史》中所说：“人物画的兴盛，是这一时期绘画中的重要特点。首先就题材来说，由于佛教的东传而改变了中国人物画的内容，佛教人物画到南北朝时代大大地盛行起来。除广大民间画工被奴役、被雇用给僧侣、地主绘制佛教壁画外，统治阶级知识分子专业画家，亦莫不画佛，从曹不兴开始，卫协、顾恺之、陆探身、张僧繇、展子虔等，几乎可以说，只要是画家，无不擅长佛教人物画。”下面说几个典型事例。 曹不兴，三国时代吴兴(浙江湖州)人。他的画在当时被认为是东吴的一绝。据说，孙权曾让他画屏风，他误将一点墨溅到屏风上，于是他趁机把墨点画成了苍蝇。孙权看屏风时，以为是真苍蝇，便用手挥赶，“苍蝇”却不飞走。可知其写实的功夫足以乱真。又传说，他曾画过龙，画得像真龙一样。这幅画流传到南朝宋时，宋文帝刘义隆曾用这幅画求雨，大雨下了十几天。曹不兴的人物画也画得非常好，后世说他画人的衣服皱褶很逼真，有人称其为“曹衣出水”。也就是说，他画的衣服像刚出水的一样紧贴人身，带有一种透明感。但亦有人说“曹衣出水”的“曹”指 5317." >北齐时人曹仲达。“曹衣出水”，不少美术史家都认为是受了印度佛教犍陀罗艺术风格的影响。犍陀罗是印度古代一地名，约在今天的巴基斯坦北部地区。公元前后，由于受到古希腊、罗马艺术的影响，那里出现了佛教题材的建筑和雕塑艺术。其中最突出的就是佛像的雕塑。我国早期的佛像雕塑和绘画就受到了犍陀罗艺术的影响。
?戴逵，字安道，安徽宿县人，生于公元326年，卒于公元396年。他少年成名，是个多才多艺的艺术家。他博学多闻，能作文章，还通乐理，擅长琴艺。他的画画得非常好，而且还善于雕塑。他终生隐居不做官，画过《竹林七贤图》、《高士图》，还画过不少佛像。他少年时就曾在瓦官寺作画，很受时人推重。他还曾.雕刻无量寿佛木像，高丈六。他在瓦官寺所雕塑的五尊佛像、菩萨像为时人叫绝。从他开始，中国寺庙的佛像才开始具备较完美的形象，并具有中国的民族风格。因此，他是我国美术史上的杰出人物，对后世影响较大。 顾恺之，字长康，东晋时期无锡人。他出身于官宦名门，自己也做官。他博学多才，是中国美术史上具有现实主义和浪漫主义精神的大画家，而且也是中国早期的绘画理论家。正如他在画论中所提出的那样，他作画主张“以形写神”和“迁想妙得”，即主张通过描绘人物的外表来表现其内心世界，主张长时间地构思和联想然后着笔。他每画人像，先画外形，只留下眼睛不画，等好长时间，有时是几年才画。有人问他为什么，他说：“传神写照，正在阿堵中。”阿堵，晋代俗语，意思是“这个”、“这玩意儿”，这里指眼睛。也就是说，他认为人物画的肢体不是关键，要想表现人物的精神面貌，最关键的地方是眼睛。相传东晋哀帝时南京瓦官寺和尚化缘募捐，当时的官员捐钱没有超过十万的，而顾恺之大笔一挥，写了个百万，人们对他能捐这么多钱表示怀疑。而他则要求和尚在寺内大殿为他留出一堵空墙壁，他关起门来在墙壁上作《维摩诘》画。一个月后，他要点眼睛时，对和尚说：“第一天来看我画的人要捐十万；第二天来的可捐五万；第三天来的可根据惯例让他们捐施。”结果，当打开殿门时，艳丽的画彩光照全寺，来看画的施舍者争先恐后，不一会儿便捐钱百万。他的这幅壁画和戴逵塑的佛像及斯里兰卡的玉佛像成为瓦官寺的“三绝”。 张僧繇〔you由〕，南朝梁代苏州人。梁武帝天监年间为武陵王萧纪的侍郎，后历任右将军、吴兴太守。他擅长画道教和佛教人物像。梁武帝崇信佛教，大兴佛寺，经常让他去画壁画。他画的定光如来像、维摩诘像都出神入化，备受赞扬。江陵天皇寺内有柏堂，他画了卢舍那佛像，又把孔子像也画了上去。梁武帝看了，觉得佛像旁画孔子像有点不合适，他却说：“将来还得靠他。”果然，到了后周时，世宗皇帝大灭佛法，毁掉天下若干佛寺，天皇寺因为有孔子像而未被毁。传说，他在苏州昆山华严寺的殿基上画龙，此龙一遇阴雨天气就要跳跃，于是他又画了一把锁把龙锁上，龙不再动。又传，润州兴国寺有斑鸠、鸽子栖息梁上，常有粪落佛像上，寺僧便请他在寺的东壁上画一鹰.，西壁画一鹞，从此斑鸠、鸽子不敢再来。据《建康实录》记载：张曾在一乘寺门画花纹图案，远远看去凹凸不平，令人眼晕，到跟前一看却是平的，这种画法是从天竺传来的。因为他有独特的绘画风格和技巧，被称为“张家样”，用今天的话说，就是张氏画派或张氏画法。 曹仲达，生卒年不详，生活在北齐时代。有人说他是山东曹县人，有人说他是中亚曹国人，后者可能更为可靠。中亚曹国在今撒马尔罕。那时，从中亚、南亚来中国的艺术家不少，其中不少又以画闻名，曹仲达即为其一。宋代郭若虚的《图画见闻志》中说：“曹之笔，其体稠迭，而衣服紧窄。”认为这就是“曹衣出水”的来源。但也有人认为“曹衣出水”的“曹”是指三国时的画家曹不兴。两说都有一定的依据，而曹仲达的可能性更大。如果他真是从西域来的侨民，自然更容易受犍陀罗艺术的影响，因为当时中亚地区受佛教艺术影响也很大。不管怎样，曹仲达善画佛像是公认的。唐人张彦远的《历代名画记》中说他画的佛像独具特色，是“曹家样”。可见，他也是一位自创流派的画家。 总之，在魏晋南北朝时期，印度佛教的传入，给中国绘画带来了新的题材，带来了新的生机，同时，也把印度古代的绘画技艺带到中国，有力地推动了中国绘画的发展。 第一节 玄奘西天取经 继法显之后，西行求法者不绝于途，至唐代而达巅峰时期。据义净的《大唐西域求法高僧传》记载，从太宗贞观十五年(公元641年)到武后天授二年(公元691年)，仅40余年的时间里，就有40余位唐朝僧人去印度取经。而义净的统计肯定是不完全的。在641年之前和691年之后，隋唐五代去西天求法的僧人尚多，如著名者玄奘、慧日、含光、悟空、智宣等，都不在此数之内。 三藏法师玄奘是唐代求法运动的最伟大代表。他是河南偃师人，俗姓陈，自幼聪敏，少年出家。起初，他随二兄长捷居住于洛阳净土寺，后来又经长安到成都，于空慧寺受具足戒。当时天下战乱，成都生活相对安定，但玄奘为求学，不顾长捷的劝阻，毅然离开成都，沿江东下。他一路上边学习边说法，绕了个大圈子，又北上长安。在长安时，他已经很有名，被誉为“佛门的千里驹”。但当时的佛界有许多问题争论不休，为了搞清这些问题，玄奘决心效法法显去西天取经。那时，唐王朝建立不久，西部边陲很不安宁，朝廷不许私自西行。玄奘置朝廷禁令于不顾，于贞观三年(公元629年)，混在难民的队伍中出了长安。一路西行，来到凉州。又在僧俗众人的帮助下，躲过凉州督都李大亮的追捕，沿河西走廊西行。他在经过玉门关外的800里沙漠时，因迷失方向和缺水而险些死亡。幸亏老马识途，将他带到有水的地方。然后，他经伊吾来到高昌国(今吐鲁番一带)。高昌王非常器重玄奘，强迫他留在高昌。玄奘则以绝食表示自己西行的决心。高昌王无奈，同玄奘结为兄弟，并资助他西行。有了高昌王的帮助，他带领一些人马顺利通过焉耆、龟兹等地，又翻越了雪山天险，辗转进入印度。在印度期间，他一面巡礼圣迹，一面讲经学法，在佛学中心那烂陀寺住学五年，又周游五印度，遍览名胜，广求高师。饱学之后，重返那烂陀，升坛开讲，名震五天竺。这时，印度的一些国王都知道支那来了一位高僧，纷纷发出邀请。藏书网 于是，他拜别了那烂陀寺的老师戒贤法师和诸位同学，先到迦摩缕波国(今印度阿萨姆邦一带)传法，继而又应邀来到曲女城(今印度北方邦卡瑙季一带)，参加戒日王特地为他举行的大法会。法会上，玄奘与各派人物辩论，没遇到对手。遂被大乘人尊为“大乘天”，被小乘人尊为“解脱天”。玄奘并没有被荣誉冲昏头脑，在戒日王的一再挽留下，他仍然要返回祖国。戒日王答应了他的要求，为他提供了回国的各种便利。贞观十九年(公元645年)，玄奘携佛经657部、佛像若干躯，载誉回抵长安。此前，在于阗时已经向朝廷报告了他回国的消息，所以在他到达长安这天，长安城及郊区的官员、百姓都出来迎接这位高僧，真可谓万人空巷，观者如云。当时唐太宗在洛阳，很快就接见了玄奘。皇帝很佩服玄奘，对他在西域的见闻很感兴趣。次年，玄奘撰成《大唐西域记》12卷，上呈皇帝。书中，他以惊人的记忆力详细地记叙了西域138个国家和地区的历史、地理、宗教、民俗、语言、文字等情况，为研究古代中亚和南亚历史文化提供了极为宝贵的资料。玄奘还在朝廷的支持下办起了规模巨大的译经场，倾其后半生的精力，译出佛经74部，1335卷。 玄奘是中国与印度文化交流史上的第一伟人。季羡林先生对他的功绩作了全面?评价，并归纳为六句话：“他是唐代著名的高僧，佛教唯心主义理论家，不畏艰险的旅行者，卓越的翻译大师，舍生求法的典型，中印友好的化身。”(《大唐西域记校注·序》)的确，玄奘对中印文化交流的贡献，怎么评价都不过分。 在玄奘之后，还有许多中国僧人到印度去取经学习，其中最著名是在玄奘取经70年后到印度的义净。义净回国后写了两部书，即《大唐西域求法高僧传》和《南海寄归内法传》。这两部书对我们了解当时西域求法的盛况、印度和东南亚地区的佛教情况以及中印文化交流的历史，都有重要的资料价值。 唐代求法运动的高涨，促进了中国与印度的文化交流，并使中国文化与印度文化的融合加快了速度。佛教禅宗的出现，标志着印度佛教的中国化过程已经完成。在经过长期痛苦的文化整合以后，佛教文化已经成为中国文化的一个有机部分而深入人心，从而在人生观念、思维方式、道德标准、价值取向、生活习俗等各个方面发挥着无形的作用。 这一时期印度各地来华的僧人，有达摩笈多、波罗颇迦罗蜜多罗、那提三藏、若那跋陀罗、佛陀多罗、佛陀波利、尊法、无极高、地婆诃罗、慧智、阿你真那、菩提流志、极量、善无畏、金刚智、不空、利涉、智慧、牟尼室利、莲华、释天竺、般若、钵怛罗。其中，善无畏、金刚智和不空影响较大。他们在开元年间来唐，很受皇帝和重臣的优渥，翻译了大批佛教密宗经典，对密宗在中国的传播起了很大的推动作用。 第二节 王玄策出使印度 隋代，隋炀帝曾派遣侍御史韦节、司隶从事杜行满出使西域诸国。他们到达印度，得到佛经和玛瑙杯等物。(《隋书·西域志》) 唐代，中国与印度的官方接触很多，《新唐书》、《旧唐书》、《通典》等文献中均有记录。印度方面派遣了许多使者来华，大唐帝国也派出很多使者到印度去。例如，《旧唐书·西戎传》有如下记载：“贞观十五年，尸罗逸多(即戒日王)自称摩伽佗(今北印度)王，遣使朝贡，太宗降玺书慰问，尸罗逸多大惊……乃膜拜而受诏书，因遣使朝贡。太宗以其地远，礼之甚厚，复遣卫尉丞李义表报使。”“贞观十年(当为十九年之误)，沙门玄奘至其国，将梵本经论六百余部而归。先是遣右率府长史王玄策使天竺，其四天竺国王咸遣使朝贡。”“有伽没路国(即前文提到的迦摩缕波国)其俗开东门以向日。王玄策至， 5176." >其王发使贡以奇珍异物及地图，因请老子像及 href='2523/im'>《道德经》。”有关的记载还有很多，这里不能一一列出，而只能着重谈谈王玄策出使印度的事。> 王玄策出使印度，前后共三次(也有的学者认为是四次)。据学者们考证，他第一次去印度是在贞观十七年(公元643年)，贞观二十年(公元646年)回国。当时他是作为李义表的副使前往印度的。在印度期间，曾见到戒日王，并参观过佛教胜地。就是在这一次，他们还去了伽没路国，所以有其国王派遣使者到大唐请老子像和 href='2523/im'>《道德经》的事。贞观二十一年，王玄策作为正使二次出使印度，副使是蒋师仁。当他们到达印度时，戒日王已死，大臣阿罗那顺作乱，并发兵攻击王玄策。王玄策得到吐蕃和尼泊尔的支持，带兵打败阿罗那顺，并把他捉回长安。返回的时间是贞观二十二年(公元648年)。第三次是在唐高宗显庆二年(公元657年)，王玄策奉旨到印度去送袈裟，并于显庆五年在大菩提寺参加特地为他举行的大法会。王玄策是个佛教信徒，但同时又是政府的使节。他对印度、尼泊尔等地的情况有特殊的观察，回国后写下了《中天竺国行记》(又有《王玄策西国行传》等多种名称)一书，据说有十卷，还有附图三卷。可惜的是这部具有历史价值的书很快就失传了，现在我们只能在其他文献中(如《法苑珠林》等)看到一些零星的段落。从这些片段可知，王玄策的记载是相当全面的，涉及到宗教、地理、政法、艺术、民俗等许多方面。这部书虽然失传了，但王玄策作为友好使者对中印文化交流所作的贡献是不可磨灭的。藏书网藏书网 总之，唐代以强盛的国势奠定了与西域诸国展开密切交往的基础，特别是开元天宝年间，呈现出“万国来朝”的局面。由于安西四镇的设置和经营，使中国与西域诸国间联系畅通，文化交流顺利进行。 第三节 一代画圣吴道子 中国的绘画由六朝经过隋代的过渡，在唐代形成了一个生机勃勃、丰富多彩的局面。大画家辈出，新画派不断出现，民族风格的确立，外来技巧的吸收，这些都是唐代绘画繁荣的标志。在此期间，佛教题材仍在绘画中占有很大比重。因此，许多大画家都与佛教有关，几乎都画佛藏书网教题材的画，这一点和六朝时的情况差不多。下面简单介绍几位画家。 郑法士，苏州人，北周时已做官，隋代曾做中散大夫。唐人李嗣真对他的画给以很高评价，认为他在当时是独步江左。唐代人见过他的《阿育王像》、《隋文帝入佛堂像》以及《游春图》等。他经常到寺庙去作画，并虚心好学，很受时人推重。 阎立本，唐代京兆万年人(陕西临潼)，约生于公元601年，卒于673年。其父阎毗，在隋朝为官；其兄阎立德是唐初著名画家、工艺家和工程专家，指挥舟桥、宫室、陵墓建筑，身居高官。唐高宗时，阎立本以将作大匠的身份代替阎立德为工部尚书，后升任右丞相，是中国历史上第一位宰相画家。据《旧唐书》本传，一次，李世民与群臣在春苑池泛舟，见有异鸟在池面游弋，一高兴便命群臣作诗，又召画师阎立本画画。阎立本看到别人在作诗，而自己却像仆役一样调色画画，感到十分羞辱，回家告诫儿子，让他们永远不要画画，说画画是下贱的事。尽管他错误地把绘画当作下贱事，却仍然爱好绘画。所以，当他做了右丞相时，人们讥嘲地说：“左相宣威沙漠，右相驰誉丹青。”当时的左相姜恪以武功闻名。阎立本以画人物像见长。他的《步辇图》真迹现藏中国历史博物馆，画的是唐太宗接见吐蕃松赞干布的使者禄东赞的场面。这幅画极受历
９９ｌｉb.代美术家赞誉。现存的另一幅真迹《历代帝王图》在美国波士顿博物馆。他以高超的技巧，写实的手法描绘了13个帝王的精神风貌。阎立本受佛教影响，主要表现在他的虚心好学，广收博取上。他不但继承了父兄的家学，还倾心向前人学习。有这样一个故事：阎立本曾到荆州去看张僧繇的画，第一天看了，说“虚得其名”；第二天又看，说是“近代佳手”；第三天再看，说“名下无虚士”。于是他留宿画下，观赏研究了十多天。我们知道，张僧繇以画佛画见长，又是画天竺“凹凸花”的大师，阎立本在荆州看的画大约就是指他在天皇寺中画的佛像。 尉迟乙僧，新疆和田人，其父在隋朝做官，是隋代名画家之一。尉迟乙僧青年时代被当时的于阗王推荐进京，其时在唐代初年。其后，他深受唐王朝重视，被封官进爵，地位显赫。他的画主要以佛画见长。当时长安、洛阳一带的大寺院，如慈恩寺、光宝寺、兴唐寺、大云寺等，都能见到他画的壁画。他擅于画佛、菩萨像，也擅人物肖像、花卉鸟兽等。张彦远的《历代名画记》中对他的绘画活动有较详细记载：公元677年以后，在长安光宝寺东菩提院内..画《降魔变》等壁画；702年前后，在慈恩寺塔下南门画过《千钵文殊》壁画；705年以后在长安兴唐寺作画；710年前后在长安安国寺作画。尉迟乙僧曾多次绘制过《西方净土变》，此画以阿弥陀佛为中心，左右有观音和大势至两菩萨，有喧闹的乐舞场面，又有菩提树、楼台殿阁、七宝莲池、花鸟树木等等。那景象十分热烈，又十分圣洁，既是理想中的西方净土，又是现实盛世的生活写照。他的画在当时非常有名，据说他画一幅屏风就“值金十万”。他的画又自成一派，朱景玄在《唐朝名画录》中说：“凡画功德人物、花鸟皆外国之物象，非中华之威仪。”可见，他在传播西域画技巧(包括印度绘画技巧)方面所作出的贡献。 吴道子，河南禹县人，唐玄宗为他更名为道玄。他的生卒年有多种说法，但总的说法是生活在玄宗朝的盛唐时代。他少年时家境贫寒，曾向大书法家学习书法，未成，改学绘画，遂成为大家。关于吴道子的事迹，唐代《历代名画记》、《唐朝名画录》、《唐画断》等书中有较详细的记载，此外，在唐宋的笔记和僧传中也多有提及，而且有些传说讲得很神奇。这说明，吴道子确实是当时最受推崇、最有成就的画家，所以，在他死后百年左右，便被尊为“画圣”。他的画影响极大，连唐代著名大诗人杜甫也曾在诗中赞扬过他的画，并称之为“前辈”。杜甫在天宝末年(公元756年)曾写过一首《冬日洛城北谒玄元皇帝庙》的诗，诗中提到吴道子在庙中画的《五圣图》：“画手看前辈，吴生远擅场。森罗移地轴，妙绝动宫墙。五圣联龙衮，千官列雁行。冕旒俱秀发，旌旆尽飞扬。”吴道子经常在寺庙中作画，据唐人朱景玄《唐朝名画录》说：“凡画人物、佛像、神鬼、禽兽、山水、台殿、草木，皆冠绝于世，国朝第一。”又说：“《两京耆旧传》云：寺观之中图画墙壁凡三百余间，变相人物，奇踪异状，无有同者。上都唐兴寺御注金刚经院，妙迹为多，兼自题经文。慈恩寺塔前文殊普贤，西面庑下降魔盘龙等壁，及景公寺地狱、帝释、梵王、龙神，永寿寺中三门两神及诸道观寺院，不可胜记，皆绝妙一时。”又说：“景玄元和初应举住龙兴寺，犹有尹老者，年八十余，尝云：吴生画兴善寺中门内神，圆光时长安市肆老幼士庶竟至，观者如堵。其圆光，立笔挥扫，势若风施。人皆谓之神助。”吴道子的画没有保存下来，有一幅《天王送子图》是后人对他手笔的临摹。这幅画画的是释迦牟 5c3c." >尼降生后，其父净饭王和其母摩耶夫人抱着他去大自在天神庙的故事。图中净饭王和摩耶夫人的形象都已汉化，完全是汉人帝王与王后的形象和装束。总之，吴道子作为一代画圣，对唐代的艺术做出了巨大贡献，是我国绘画史上罕见的天才。9９ｌｉb?t>. 除了以上几位，唐、五代时还有一些绘画大家，如孙位(又名孙遇)、王维、周文矩、王齐翰、荆浩等，都擅长佛教题材的画。 第四节 隋唐宫廷天竺乐 《隋书·音乐志》载：“太祖(杨忠)辅魏之时，高昌款附，乃得其伎，教习以备飨宴之礼。及天和六年(公元571年)，武帝摆掖庭四夷乐。其后帝娉皇后于北狄，得其所获康国、龟兹等乐，更杂以高昌之旧，并于大司乐习焉。采用其声，被于钟石，取《周官》制以陈之。”又载：“开皇初(公元581年)定令，置七部乐：一曰《国伎》，二曰《清商伎》，三曰《高丽伎》，四曰《天竺伎》，五曰《安国伎》，六曰《龟兹伎》，七曰《文康伎》。”“及大业中(公元611年)，炀帝乃定《清乐》、《西凉》、《龟兹》、《天竺》、《康国》、《疏勒》、《安国》、《高丽》、《礼毕》，以为九部。”从这些记载可以看出，隋代的宫廷乐舞是东西方乐舞的大融会，而且在短短的30年间发生了很大变化，在九部乐中，西域方面的竟占一大半。这说明，隋朝是在一次民族大融合的基础上建立起来的，兼收并蓄了东西方各民族的文化艺术。把西域的乐舞列入宫廷，并使之占主导地位，这是中国音乐史上的一次巨大变革，其来势凶猛，不可阻挡。正如《隋书·音乐志》所记载的，当时的所谓中原“正声”受到了巨大的冲击，颜之推发出了“礼崩乐坏”的呼声，他于开皇二年(公元582年)向皇帝杨坚上言，说“今太常雅乐，并用胡声”，要求按梁朝的旧制“考寻古典”。他忘记了，梁武帝宫廷音乐已进行了改革，加进了不少佛教的内容。而杨坚则认为梁乐是“亡国之音”，不可为凭。其后又有郑译、牛弘、辛彦之、何妥等大臣讨论“正声”，讨论了好几年都没有结果。到了开皇中(公元590年前后)，龟兹乐大盛于民间，当时有曹妙达、王长通、李士衡、郭金乐、安进贵等人，“皆妙绝弦管，新声奇变，朝改暮易”，使王公贵族“争相慕尚”。文帝杨坚认为这是不祥之兆，告诫群臣：“闻公等皆好新变，所奏无复正声，此不祥之大也。自家形国，化成人风……存亡善恶，莫不系之。”可是，这股音乐变革的新风终究没有止息。隋炀帝则进一步改七部乐为九部乐，使西域乐在宫廷乐舞中占了主导地位。 到了唐代，中国的乐舞文化发展到了一个新的时期，印度乐舞的影响加大，佛教对于乐舞的影响也愈加?明显，主要表现为三个方面： 第一，佛曲在唐代十分流行。据《隋书·音乐志》记载，佛曲已进入了藏书网隋代宫廷。又据《册府元龟》卷五六九，天宝十三年(公元754年)，将《龟兹佛曲》改为《金华洞真》，将《急龟兹佛曲》改为《急金华洞真》。这说明古龟兹地在盛唐以前已有佛曲，盛唐时仍然袭用；而将它改名为《金华洞真》则说明它可能被道教所吸收利用。据宋代文献记载，唐代乐府曲调有《普光佛曲》、《弥勒佛曲》、《日光明佛曲》、《大威德佛曲》等27种。而唐代南卓的《羯鼓录》中也列了一些佛曲，如《卢舍那仙曲》、《四天王》、《阿陀弥大师曲》、《无量寿》、《九色鹿》、《恒河沙》、《大乘》、《毗沙门》、《观世音》、《悉迦牟尼》等。由于资料有限，唐代佛曲只存一些曲目，内容只能据名目推断。唐代的这些佛曲，有些是由西域、印度传来的，有些是唐人的创作或加工。之所以出现这么多佛曲，显然是有某种需要，要么是宫廷中需要，要么是寺院中需要，要么是民间需要。这些例子可以间接说明中印间的音乐文化交流。 第二，唐代有不少乐舞艺术与印度有关。也有中国乐舞艺术闻名于印度的情况。据《大慈恩寺三藏法师传》卷五，戒日王在见到玄奘时问起：“师从支那来，弟子闻彼国有《秦王破阵乐》歌舞之曲，未知秦王是何人？”当然，这只是印度人听说中国有这样的乐舞，谈不上什么深刻的影响。但由此可以推断，当时的中印交通是频繁的，乐舞艺术受到双方的重视。据崔令钦《教坊记》记载，唐代的大曲和杂曲中有《菩萨蛮》、《南天竺》、《望日婆罗门》、《苏合香》、《狮子》等。这些曲子可能都与印度有一定关系。不少中外学者都这样认为。例如，常任侠先生曾指出：“《霓裳羽衣曲》为《婆罗门曲》。并见《唐会要》及杜佑《理道要诀》。《唐会要》说：‘天宝十三载(公元754年)改《婆罗门曲》为《霓裳羽衣》。’杜佑《理道要诀》说：‘天宝十三载七月改诸曲……’内《黄钟商婆罗门曲》，改为《霓裳羽衣曲》……可知其与天竺乐《婆罗门曲》关系至深。”另外，他还考证了《苏合香》、《狮子》等曲与印度的关系。 第三，中国古代有相当多种类的乐器是从西域传入或受外来影响改制的。这些乐器中又有许多是汉代或其以后就传入的。对此，自上个世纪末至本世纪中就有一些外国学者进行了专门研究。日本学者林谦三曾著《东亚乐器考》一书，以中国和日本古代的乐器为重点，广泛探讨了亚洲各种主要乐器的起源、传播、演变等问题。探讨中，林谦三参考了西方诸多学者的著作，大量运用了文献和考古资料，提出的见解大多是站得住脚的。 据《隋书·音乐志》：“《天竺》者，起自张重华据有凉州，重四译来贡男伎，《天竺》即其乐焉。歌曲有《沙石疆》，舞曲有《天曲》。乐器有凤首箜篌、琵琶、五弦、笛、铜鼓、毛员鼓、都昙鼓、铜钹、贝等九种，为一部。”《旧唐书·音乐志》：“《天竺乐》，工人皂丝布头巾，白练襦，紫绫裤，绯帔。舞二人，辫发，朝霞袈裟，行缠，碧麻鞋。袈裟，今僧衣是也。乐用铜鼓、羯鼓、毛员鼓、都昙鼓、筚篥〔bili必历〕、横笛、凤首箜篌、琵琶、铜钹、贝。毛员鼓、都昙鼓今亡。”比《隋志》少一五弦，多羯鼓与筚篥。《新唐书·礼乐志》记《天竺乐》乐器同《旧唐书》，唯多一五弦。以上三书对传入中国中原的天竺乐乐器的记载基本一致，可以说，这一记载基本反映出那 4e2a." >个时期印度乐器的正统。 这里还有必要说说戏剧。我们知道，中国古代戏剧的鼎盛时代是元代。但是，它的渊源却非常深远。唐代可以说是中国戏剧正式诞生之前的一个孕育时期。在这个时期，中国与印度的文化交流也为中国戏剧的诞生起到了积极作用。当然，这一作用是通过佛教的传播而发挥的。 我们前面曾说过，北魏时洛阳的寺院中已有热闹的乐舞活动。如《洛阳伽蓝记》卷一记长秋寺的活动说：“四月四日，此像常出，辟邪师子，导引其前；吞刀吐火，腾骧一面；采幢上索，诡谲不常。奇伎异服，冠于都市。”记景乐寺时又说：“召诸音乐，逞会寺内。奇禽怪兽，舞抃殿庭，飞空幻惑，世所未睹。异端奇术，总萃其中。剥驴投井，植枣种瓜，须臾之间皆得食。士女观者，目乱睛迷。”这些杂技百戏在当时的寺庙表演，说明当时的寺院对文化娱乐是起过重要推动作用的。到了唐代的后期，寺庙再次成为文化娱乐的场所。据钱易的《南部新书》记载：“长安戏场多集于慈恩，小者在青龙，其次荐福、保寿。”唐代长安寺院的戏场吸引了许多百姓，连贵族也被吸引去了。 href='6042/im'>《资治通鉴》卷二四八记载：唐宣宗的女儿万寿公主嫁给了起居郎郑颢〔hao号〕。郑颢的弟弟郑显病重，皇上派人去看望，派的人探视回来复命，皇上问：“公主何在？”回答说：“在慈恩寺观戏场。”这就说明，当时的戏场是很有意思的。那么，戏场是什么呢？据推测，无非是一些乐舞百戏之类的表演。据《旧唐书·音乐志》：“歌舞戏，有《大面》、《拨头》、《踏摇娘》、《窟垒子》等戏。玄宗以其非正声，置教坊于禁中以处之。”由此可知，唐代的歌舞戏是不大被看重的，但仍保留在官方办的教坊中。而教坊是培训歌舞戏艺人的场所。这是长安的情况，外地的寺院也有类似情形。李绰《尚书故实》中说：“章仇兼琼镇蜀日，佛寺设大会，百戏在庭。有十岁童儿舞于竿杪〔miao秒〕。”百戏和歌舞戏都不是真正意义上的戏剧，但它们为戏剧的产生孕育了胚胎。 第五节 传奇、变文与印度文学 唐代是汉代以后又一个兴盛的朝代，唐代的文学也发展到一个高潮。在这个高潮中，我们也可以看到中印文化交流所发挥的作用。唐代的诗歌是最发达的，从这些诗歌中，我们发现，有一些大诗人与印度来的和尚有密切关系，他们经常写一些赠送印度友人的诗。如李白的《僧伽歌》等，这里就不一一列举了。 唐代的小说也发展起来，除了一些志人和志怪小说以外，还出现了唐代传奇这样的优秀作品。志人与志怪小说中，有不少印度的影响因素，已不必说。新兴起的传奇小说中，也能够看出印度影响的痕迹。如著名的《柳毅传》就是其中之一。这篇小说讲的是柳毅为龙女传信，并与龙女结婚的故事。在唐代以前，这类龙王龙女故事就已经产生，唐代则更为生动，更具有文学色彩。除了《柳毅传》以外，唐代的龙王龙女传奇还有《谪龙说》、《湘中怨》、《震泽龙女记》等，都有较高的艺术成就。有人会说，龙是中国传统的东西，是中华民族的象征离苦海。变文在对佛法的颂扬声中结束。作品描写地狱的凄惨、刑罚的残酷、狱卒的冷酷无情以及如来的佛力万能，都是现实社会的曲折反映，在一定程度上表现出对现实的批判意义。 变文采取了韵文和散文相间使用的文体，这一文体也是受了佛经的影响。关于这一点，许多学者都有同感。这里就不具体说了。 第六节 来自印度的天文官 唐代，由印度介绍到中国的天文历算知识更多，且对中国天文历算的发展产生了重要影响。 《旧唐书》卷一九八记天竺国说：“有文字，善天文算历之术。”记泥婆罗国云：“颇解推测盈虚，兼通历术。”《通典》卷一九三、《新唐书》卷二二一上所记大致相同。说明当时国人已知印度、尼泊尔等国天文历算的发达。 《旧唐书》卷一九八又记，开元七年(公元719年)，罽〔ji记〕宾国遣使献天文经一夹。《册府元龟》卷九七一记此事在开元八年，又记开元二十五年(公元737年)四月，东天竺大德达摩战来献《占星记》梵本。这是印度有关天文学书籍传入中国的又一记载。 当时，中国的取经僧和印度来华僧所携带的梵本中，就有不少有关天文历算的书籍，这从他们所译出的经中可知。如玄奘所译《俱舍论》、义净所译《佛说大孔雀咒王经》、不空所译《佛母大孔雀明王经》、《宿曜〔yao药〕经》、金钢智译《北斗七星念诵仪轨》、法成译《诸星母陀罗尼经》，等等。其中，《宿曜经》最有天文学价值。此经分上下两卷，共八品。详细介绍了古印度关于二十七宿、七曜、十二宫、星占等方面的知识，是研究中印古代天文历算的重要材料。 另外，玄奘、义净等人对印度天文历算也有记载。玄奘在《大唐西域记》卷二《印度总述》中记有古印度的长度单位和印度岁时等，都很详细。义净《南海寄归内法传》卷三《旋右观时》记有印度那烂陀寺、大菩提寺和俱尸那寺以漏法计时的细节。书中还有日影测量法、季节划分法等记载，都有一定的科学史研究参考价值。 从以上的记载不难看出，我国唐代人对印度的天文历算已经知道不少。但是，最能反映中印在这方面交流的，还是唐代僧人一行制作《大衍历》和印度人在唐代宫廷做天文官的故事。 《旧唐书》卷三二《历一》记载：“高宗时，太史奏旧历加时浸差，宜有改定。乃诏李淳风造《麟德历》……天后时，瞿昙罗造《光宅历》……开元中，僧一行精诸家历法，言《麟德历》行用既久，晷纬渐差。宰相张说言之，玄宗召见，令造新历……近代精数者，皆以淳风、一行之法，历千古而无差，后人更之，要立异耳，无逾其精密也。”瞿昙罗的《光宅历》和一行所造新历(《大衍历》)都受到印度古代天文历法的影响。 一行是唐代著名科学家，但同时又是一名高僧。据《宋高僧传》卷五《一行传》，他早年拜普寂禅师为师，出家为僧。后曾拜不空金刚学密法，又与善无畏译密典。“睿宗、玄宗并请如内集贤院，寻诏住兴唐寺。所翻之经，遂著《疏》七卷，又《摄调伏藏》六○卷、《释氏系录》一卷、《开元大衍历》五十二卷。其历编入《唐书·律历志》，以为不刊之典。又造游仪，黄赤二道以铁成规，于院制作。”其所撰《宿曜仪轨》一卷、《七曜星辰别行法》一卷、《北斗七星护摩法》一卷已被收入密藏。据《大正新修大藏经》卷二一，《梵天火罗九曜》一卷，也是一行的著述。这些被收入密藏的著作主要是介绍印度密教真言及星占术，但也有一定天文知识，说明一行深受印度天文学的影响。他所写的《大衍历》，在当时是最为精确的，这也与他参考印度的历法不无关系。 唐人杨景风在《宿曜经》第三品末注曰：“今有迦叶氏、瞿昙氏、拘摩罗等三家天竺历，并掌在太史阁。然今之用，多用瞿昙氏历，与大衍相参供奉耳。”这里所说的迦叶氏，即迦叶孝威，拘摩罗，又叫俱摩罗，都是来自印度的天文学家；瞿昙氏则指一个家族，前文提到的瞿昙罗即属于这一家族。 1977年5月，在陕西长安县发现了瞿昙譔〔zhuan撰〕的墓及墓志一方。墓志铭记载：“发源启祚，本自中天，降祉联华，著于上国，故世为京兆人。”也就是说，这个家族大约在唐代初年即由中天竺迁居中国。其家族五代人的谱系是：瞿昙逸、逸子罗、罗子悉达、悉达第四子譔、譔第五子晏。除瞿昙逸“高道不仕”外，其余四代人均在唐朝宫廷做天文官员，先后担任过太史令、太史监、司天监等职务。 瞿昙，梵文为Gautama，据《一切经音义》卷二一：“瞿昙氏具云瞿答摩。言瞿者，此云地也；答摩，最胜也。谓除天以外，在地人类，此族最胜，故云地最胜也。”瞿昙又译作乔答摩，是印度古代的著名姓氏，佛祖释迦牟尼就姓乔答摩。唐代这个瞿昙家族的人都精通梵语和印度天文历算，他们在宫廷供职，就使印度的天文历算在唐朝产生了更直接更有力的影响。 瞿昙家族的五代人中，以瞿昙罗为最早于唐廷任职者。他早在高宗麟德二年(公元665年)时已是司天台太史令，到武后神功二年(公元698年)研制出《光宅历》时，已至少在司天台服务了34年。据瞿昙譔墓志铭记载，他是“皇朝太中大夫、司津监，赠太子仆”。 瞿昙悉达大约出生于唐高宗时代，卒于玄宗开元年间。是瞿昙家族中最负盛名的一位，也是最受朝廷优遇的一位，据瞿昙譔墓志铭，他的官爵相当显赫，是“皇朝太中大夫、太史监，江宁县开国男，食邑五百户、赠汾州刺史”。 瞿昙譔，瞿昙悉达的第四子，也供职于司天台，曾为司天少监、司天监。据《新唐书》卷二七，开元九年(公元721年)诏一行作新历，十五年(公元727年)一行去世，十六年宰相张说上表请用新历，十七年新历颁于有司，二十一年(公元733年)瞿昙譔因不得参与修改新历而上奏章，非议《大衍历》。由此可见，至迟于727年，瞿昙譔已在司天台工作。又据《唐会要》卷四四，他至少在宝应元年(公元762年)还在司天台任职。 瞿昙谦，《旧唐书》卷四七《经籍下》和《新唐书》卷五九《艺文三》都著录有瞿昙谦所作“《大唐甲子元辰历》一卷”，可知瞿昙谦也是一位天文学家，但他是否在司天台任职则不得而知。他可能是瞿昙譔的兄弟之一。 瞿昙晏，瞿昙譔的第五子。据《通志·氏族略·诸方复姓》：“瞿昙子瞿昙晏任冬官正。”可知，他也是司天台的官员。 这里，我们还应重点介绍一下瞿昙悉达所集撰的《开元占经》和他所译的《九执历》。《新唐书》卷五九《艺文三》 8457." >著录：“《大唐开元占经》一百一十卷，瞿昙悉达集”。由于唐代律法不允许此类书籍在民间流传，所以这部书在当时就很不容易得到，后来又失传数百年，直至明万历四十四年(公元1616年)才由安徽歙县人程明善在为一个佛像重塑金身时，在佛像的腹中发现。现今的传本为120卷。从卷一《天占》至卷一一○《星图》，为天象占；卷一一一《八谷占》至卷一二○《龙鱼蛇虫占》，为物异占。从目录就可以知道，这部书的内容有不少迷信的东西。但它还是有科学价值的，其最大贡献是收集和保存了大量古代星占学文献。据《四库全书简目》，《隋书·经籍志》中著录纬书81篇，而《开元占经》中保存了十有七八。尤其可贵的是，在此书的卷一○四，全文收入了瞿昙悉达于开元六年奉旨翻译的《九执历》。今人陈久金先生对《九执历》作了校注和研究，他说：“《九执历》是研究印度天文学的重要历史文献，对中国天文学也曾发生过一定影响。”他认为，“《九执历》是依据印度历法编译的，已加进中国天文学的某些内容，因此，没有希望在印度找到它的原版。唐朝政府翻译《九执历》的主要目的，是想利用印度算法，与汉历相参照预报日月蚀。据朱文鑫和王应伟的研究，《大衍历》所创‘九服蚀差’的方法，确实是受到《九执历》启发的，《大衍历·日蚀议》中就有一些与《九执历》相近的概念和文字。《九执历》推算交蚀的方法较为科学，确有可取之处，《新唐书·历志》批评它‘其术繁碎’、‘名数诡异’、‘不可以为法’，是不大公正的。”他还说，清人顾观光于1836年作《九执历解》，对《九执历》作了系统和深入的研究。其研究中曾得《时宪历》和《回回历》的启发，此三历属同一系统。近年日本著名科学家薮内清亦对《九执历》作过深入研究，补足了顾观光的不足部分。薮内清认为，《九执历》与印度的《历法甘露》关系很密切，很多数据几乎完全相同。因此，《九执历》是代表了印度《太阳历数全书》和《历法甘露》之间过渡阶段的重要著作。 《新唐书》卷二八《历四》说：“《九执历》者，出于西域……其算皆以字书，不用筹策。”也就是说，在当时，中国的算术是用筹策，而不用笔算。古印度人用笔算，随着《九执历》被编译为汉语，印度的笔算也为中国人所了解。《九执历》一开头就介绍了印度的“算字法样”，即数字写法，可惜这些数字并未在现存的本子里保存下来。书中在列出从○到九的十个数字符号以后，说：“右天竺算法，用上件九个字乘除，其字皆一举札而成。凡数至十，进入前位。每空位处，恒安一点。有间咸记，无由辄错。bbr>.运算便眼，述须先及。”我们平时称之为“阿拉伯数码”的数字符号，即0、1、2、3、4、5、6、7、8、9，其实是古代印度人首先发明的，随着它们在全世界的流传，才逐渐变成了今天这个样子。唐代，印度数码和笔算法虽然已经传入中国，也引起了国人的注意，但并未得到很好的利用和普及。 《九执历》中有“推月间量命·段法”一节，据日本学者薮内清的意见，这是见于中国古籍的三角函数表的最早记载。这就告诉我们，印度的三角函数表在唐代就已经传入我国。 第七节 《千金方》和《外台秘要》 唐代，印度的医学知识也在中国流传。印度古代的眼科很有名，有一部叫做《龙树眼论》的书，早就传入中国，在唐代仍然流传。另外，唐代还有会治老年白内障的印度眼科医生在中国。白居易有一首《眼病》诗，就反映了这一情况，他在诗中写道：“案上谩铺《龙树论》，盒中虚捻决明丸。人间方药应无益，争得金篦试刮看。”刘禹锡也有一首诗，叫做《赠眼医婆罗门僧》，诗中有这样两句：“师有金篦术，如何为发蒙。”这里的“金篦”是指当时印度医僧用来拨刮白内障的金属器，“金篦术”则是指这一手术。 下面要重点介绍一下唐代的两部医书。 《千金要方》和《千金翼方》有时又被合称为《千金方》。其作者是隋唐时代的著名医药学家孙思邈。《千金要方》是他于永徽三年(公元652年)在广泛搜集历代各家方书和民间验方的基础上编辑成的，另一部则是他于30年后根据自己的行医经验撰写成的。这两部书都是我国现存的最早的医学类书，在中国医学史上享有崇高的地位。据《旧唐书》本传，孙思邈“七岁就学，日讲千余言。弱冠，善谈老庄及百家之说，兼好释典”。即是说，他很早就受有佛教典籍的影响。这影响在他的著作中表现了出来。在《千金要方》的《序例》中，他写道：“经说：‘地水火风，和合成人。凡人火气不调，举身蒸热；风气不调，全身强直，诸毛孔闭塞；水气不调，身体浮肿，气满喘粗；土气不调，四肢不举，言无音声。火去则身冷，风止则气绝，水竭则无血，土散则身裂……凡四气合德，四神安和。一气不调，百一病生；四神动作，四百四病，同时俱发。’又云：‘一百一病，不治自愈；一百一病，须治而愈；一百一病，虽治难愈；一百一病，真死不治。’”这说明他的医学思想包含着印度医学理论的成分。在1936年的《中国医学杂志》上，范行准先生发表了《胡方考》一文，经过考证，他认为，《千金翼方》中有不少方子都是来自印度的方剂。有些药方，孙思邈已经作了明确的说明。例如有一个《服昌蒲方》，孙思邈写道，此方是“天竺摩揭陀国王舍城邑陀寺三藏法师跋摩米帝以大业八年与突厥使主，至武德六年七月二十三日为洛州大德护法师、净土寺主矩师笔译出”。在《苦参消石酒方》所附《浸酒法》中，孙思邈又说：“黄青白消石等是百药之王，能杀诸虫，可以长生，出自乌场国(古代印度一国名)，采无时。此方出《耆婆医方论·治疾风品法》中。”可见，上述>各方有的是采自印度医书，有的是采用了印度方面传来的药物。 《外台秘要》的作者是略晚于孙思邈的另一位唐代医药学家王焘。据《新唐书》本传，王焘出身于仕宦之家，曾为官，性至孝，“数从高医游，遂穷其术，因以所学作书，号《外台秘要》”。《外台秘>要》成书于天宝十一年(公元752年)，全书共40卷，分1104门，载有6000余方，是汇集前人69家医方书而撰成的医学巨著。其中介绍了不少印度方面的医药学知识。 《外台秘要》卷二一《眼疾二十四门》记载：“谢道人曰：夫眼者，六神之主也。身者，四大所成也。地水火风，阴阳气候，以成人身八尺之体。骨肉肌肤，块然而处，是地大也；血泪膏涕津润之处，是水大也；生气温暖，是火大也；举动行来，屈伸俯仰，喘息视瞑，是风大也。四种假合，以成人身。”王焘说这位谢道人俗姓谢，号陇上道人，住齐州，从西国胡僧学眼科医术。从谢道人的言论看，他是受了印度医学理论的影响，因此，他所从学的“西国胡僧”很可能是印度人。同卷同门又有谢道人撰《天竺经论眼序》一首，说：“盖闻乾坤之道，唯人为贵，在身所重，唯眼为宝。以..其所系，妙绝通神，语其六根，眼最称上。是以疗眼之方，无轻易尔。”这也足以证明印度古代的医学理论在当时的影响。此外，据范行准《胡方考》，书中有关印度的方剂也有很多。这些药方中，有的在唐代以前就传入中国，有的则流行于唐代，有的甚至是唐朝宫廷中使用的。此外还有一些香药方、熏衣香药方，则多是供上层社会所使用。 第八节 制糖、造纸与养蚕 由于印度的地理条件和气候因素，那里自古生产甘蔗，人们很早就会用甘蔗轧糖。印度古代制糖法最早是通过佛经介绍到中国来的。从晋代以来所翻译的一些佛经中，如《摩诃僧祗律》、《五分律》、《四分律》等可知..，两晋南北朝时期，印度压甘蔗汁制糖的信息已经传到了中国。尽管其方法并不详细，但已具有一定的可操作性。至于中国人是否学习了这一方法，则无例证。到了唐代，义净译的《根本萨婆多部律摄》卷八提到作沙糖团的方法；义净在其所译《根本说一切有部百一羯磨》卷九夹注中还进一步指出：“然而西国造沙糖时，皆安米屑。如造石蜜，安乳及油。” 据《新唐书》卷二二一《西域传》记载：“贞观二十一年……太宗遣使取熬糖法，即诏扬州上诸蔗，榨沉如其剂，色味愈西域甚远。”而《续高僧传》卷四《玄奘传》中则说：“使既西返，又敕王玄策等二十余人，随往……并就菩提寺召石蜜匠。乃遣匠二人、僧八人，具到东夏。寻敕往越州，就甘蔗造之，皆有成就。”从这两条记载可知，唐代初期，官方曾出面组织学习古印度的制糖法，不仅派了人去，而且请了人来。当时在中国制造出的糖还要胜过印度的糖。 敦煌卷子P3303号上，在短短的几百字中，却详细地记有印度甘蔗的种类、造沙糖法、造石蜜法、甘蔗栽培法等内容。季羡林先生对这一卷子作了全面的诠释之后，说：“我们眼前的这张只有几百字的残卷告诉我们的却是另外一条道路，一条老百姓的道路。造糖看起来不能算是一件了不起的大事，但是它也关系到国计民生，在中印文化关系史上在科技交流方面自有其重大意义。”后来，中国的糖越造越好，又开始向印度回传，所以，在今天印度的一些语言里，还把白糖叫做“支尼”，意思是“中国的”。９９lｉｂ? 我们古代从印度学习了许多东西，但印度也向中国学习了许多东西。例如养蚕、缫丝、造纸、印刷等。下面只谈两点。 第一，关于中国造纸法向印度的传播。中国是最早制造纸的国家，纸的制造最晚可以追溯到汉代。根据考古资料，到公元2世纪中叶，新疆和田一带已经使用纸了，那里离印度很近，因此印度人很可能在那时已经知道有纸这种书写材料了。到了公元7世纪，唐代义净去印度取经，看到印度使用纸，他在《南海寄归内法传》中记载了这件事。但是，知道用纸是一回事，会造纸则是另一回事。据学者们考证，公元751年，在中亚发生了一场战争，被称为“怛逻斯之役”。这场战争是中国人败了，一些中国造纸工匠成了战俘。这些工匠把造纸技术传给了当地人，后来造纸法又从那里传到印度。黄盛璋先生在《关于中国纸和造纸法传入印巴次大陆的时间和路线问题》一文中对于中国造纸法向印度传播的问题提出了自己的见解，他认为，中国纸和造纸法是在公元650年之后首先传到西藏，然后又于650至670年间由西藏传入尼泊尔，然后遍及南亚次大陆。他的意见是有一定道理的。 第二，关于植桑养蚕法向印度的传播。在古代的西域，最早植桑、养蚕和缫丝的地方是和阗。玄奘《大唐西域记》卷一二“瞿萨旦那国”(今新疆和田一带)条.t>讲了一个当地流传的故事：从前这里的人不知道植桑养蚕，听说汉地有这种技术，就命使者去求取。但汉地国君把这一技术当作专利秘而不赐，还“严敕关防，无令蚕种出”。瞿萨旦那王向汉地国君求婚，国君为安抚边疆，就同意了。国君的女儿出嫁时，应瞿萨旦那王的要求，偷偷把蚕茧藏在帽絮中，躲过边防检查。从此当地才有了蚕，也学会了植桑、养蚕和缫丝的方法。当地人为此特地修建了一座寺庙，供奉这最早传入的“先蚕”。有趣的是，同样的故事也在西藏流传。学者们认为，这不单单是个故事，相反，它很可能有历史事实作为依据。因为这不仅可以与历史上的文献记载相印证，而且还有考古资料作为旁证。如人们在新疆发现的古代文物中，有一幅描绘这个故事的画，又在一座古庙里发现了“先蚕”的图像。 总之，植桑、养蚕和缫丝的技术可能在唐代以前就由内地传到和阗。那么，再由那里传到印度就不会是很迟的事情了。另外，西藏、云南等地都是很早就能养蚕缫丝的地方，这些地区与古印度都相邻近，都有交通上的便利，因此，中国的植桑养蚕法也有可能通过这些地区传到南亚，只是难以确定具体时间而已。 第九节 守温和尚的字母表 印度古代人对语言学知识十分重视。他们的文字是拼音文字，所以他们很早就注重语音的研究，在公元前就出现了语法书，也出现了相当科学的字母表。与印度不同，由..于文字的特点不同，中国古人对于文字学很有研究，但对语法、语音的研究却不充分。所以，中国的音韵学和语法学产生得比较晚。 印度佛教文化的传入，在语言学方面对中国有所促进，特别是在音韵学、语法学、字典学方面，对中国的影响较大。在汉译佛经中，在一些去印度取经的僧人著作中，都有印度的语言学知识介绍到中国来。不过，印度古代文法学没有促成中国汉语语法学体系的建立，但却促成了中国音韵学的产生和发展。在这一点上，历代许多学者虽然有所争议，但多数学者的观点是基本一致的。 宋沈括《梦溪笔谈》卷一四说：“音韵之学，自沈约为四声，及天竺梵学入中国，其术渐密。”郑樵《通志》卷三五《论华梵下》云：“华人苦不别音，如切韵之学，自汉以前人皆不识，实自西域流入中土，所以韵图之类，释子多能言之，而儒者皆不识起例，以其源流出于彼耳。”卷六四《蕃书》又曰：“切韵之学起自西域，旧所传‘十四字贯一切音，文省而言博，谓之婆罗门书。’然犹未也。其后又得三十六字母，而音韵之道始备。”这里，..所谓的“切韵”，指的就是音韵学，而古人把汉字特有的拼音和注音方法叫做“反切”；“十四字”，是指印度梵文的14个元音字母。以上三段话的意思是说，自佛教传入以后，印度的语言学影响了中国，到南北朝时代沈约确定四声，中国才开始有了音韵学，并逐渐发展，越来越精密；中国人对辨别语音不擅长，所以汉代以前都不懂音韵学，音韵学实际上是从西域传来的，之所以佛教徒往往都懂得拼音表，而儒家的读书人却不知道究竟，是因为音韵学的发源地在西域(指印度)；中国的音韵学起源于西域(指印度)，过去说印度语言以14个元音字母贯穿一切音节，文字简略，而组成的词汇很多，但对于中国来说，这还不足以产生真正的音韵学，直到后来有了36个字母，才建立起真正有系统的音韵学。对于这些话，近代以来的学者们虽然有各种不同看法，但有一点是可以肯定的，即中国音韵学的产生和发展，是中印文化交流的一项成果。 “字母”这个名称，最早出现于晋宋间的佛经翻译中，现存唐代沙门智广所撰《悉昙字记》中也有关于字母的记载。这说明，字母的出现与梵文传播有直接的关系。在敦煌发现的文献中，有唐人所写《归三十字母例》和《守温韵学残卷》两份材料，前者所列的30个字母为：端、透、定、泥、审、穿、禅、日、心、邪、照、精、清、从、喻、见、蹊、群、疑、晓、匣、影、知、彻、澄、
藏书网内容外，还记载了永乐五年郑和在这里立碑的史实和碑文内容。此外还有关于当地饮食、乐器、法律的记录，内容丰富而生动。 明代的后期，中国与印度的文化交流主要体现在商品贸易上，而在贸易中起主导作用的则是欧洲殖民者，因为当时的中国和印度都显出落伍的迹象，而西方列强则纷纷东来，控制了南洋的海上交通。1557年，葡萄牙人在澳门立足，并以此为据点进行其欧洲——南亚——东亚的贸易。1571年，西班牙人占领马尼拉，开始其著名的马尼拉大帆船贸易，这一贸易也多少与印度有些关系。荷兰的东印度公司从17世纪初便开始寻求同中国贸易。1622年，荷兰人进攻澳门失败，转而占据澎湖岛。1624年，他们又被击败，转而占领台湾南部。他们边贸易边从事劫掠活动，在欧洲、南亚、中国间牟取暴利。 第六节 《本草纲目》的记载 与唐代相比，中国与印度的医药交流到宋元明时期出现了不同的特点：在医学理论方面，古印度的医理到宋代时已基本被中医融合消化，元明时代更是很少有人再提。而在药物方面，这一时期的交流则更加频繁，数量可能更为可观。其主要原因是海上交通和贸易的发展，使中印间的药物得以成批量流动。 《元史》卷十二和卷一三一，都有印度进献药物的记载。《明史》卷三二六记榜葛剌国的“贡物”，有乳香、熟香、乌香、麻藤香、乌爹泥、藤竭、粗黄等。另据《西洋番国志》、《星槎胜览》等书，当时印度人特别喜欢中国的麝香，中国与当地人有麝香交易。 这里要特别提起的是 href='1158/im'>《本草纲目》。 明人李时珍的 href='1158/im'>《本草纲目》是中国历史上最著名的一部药书，它为我国中药学和植物学的发展作出了重要贡献。此书共52卷，190余万字，收载药物1892种，附方11096则，附图1100余幅。书中，李时珍根据古籍的记载和自己的亲身实践，对各种药物的名称、产地、气味、形态、栽培、采集、炮制等作了详细的介绍，并通过严密的考证，纠正了前人的一些错误。他在书中介绍和考证了许多来自印度的药物，并广征佛书，给其中许多药物注出了梵文译名，这是十分难能可贵的。因此， href='1158/im'>《本草纲目》一书也汇集了中印医药文化交流的宝贵史料。但需要说明的是，李时珍在书中所列印度传来的药物，许多都是明代以前传来的，而有些相关的古籍已经失传，这就使他的工作更加意义重大。下面举几个具体的例子。?
９9ｌiｂ?如，《本草纲目·石部》卷——“光明盐”条写道：“《吴录》云：天竺有新淘水，味甘美，下有石盐，白如水晶。”在“消石”条写道：“升玄子《伏汞图》云：消石生乌场(印度西北一国)。” 又如《本草纲目·草部》卷一二“仙茅”条，说仙茅又名婆罗门参，“梵音呼为阿输乾陀”，“颂曰：其根独生。始因 897f." >西域婆罗门僧献方于唐玄宗，故今江南呼为婆罗门参。”“颂曰：五代伪唐筠州刺史王颜著《续传信方》，因国书编录西域婆罗门僧《服仙茅方》，当时盛行。云五劳七伤，明目益筋力，宣而复补。云十斤乳石不及一斤仙茅，表其功力也。本西域道人所传。开元元年婆罗门进此药，明皇服之有效，当时禁方不传。天宝之乱，方书流散，上都僧不空三藏始得此方，传与司徒李勉、尚书路嗣恭、给事齐杭、仆射张建封服之，皆得力。” 再如《本草纲目·木部》卷三五“诃梨勒”条，说它又名诃子，“梵言天主持来也”。“《金光明经·流水长者子除病品》云：‘热病下药，服诃梨勒’。” 同样，对郁金香、藿香、茉莉、瞿麦、曼陀罗花、白药子、天竺干姜、庵罗果、天竺桂、沉香、檀香、熏陆香..、苏合香、龙脑香、阿魏等等，都作了相应的注释和解说。类似的例子还有很多，这里不能一一列出。 总之， href='1158/im'>《本草纲目》在中印医药文化交流中的贡献主要表现为以下两点：一、它博取前人有关记载，给以总结和辩证，尽管有时不免有牵强附会甚至误解之处，但大多数都是正确的，是有据可依，有理可循的。其对印度药物记载之翔实，征引之广泛，胜过历代任何同类书籍。二、它收取了一些印度传入的药方，并对其制作、效力等进行介绍和评价，说明当时这些药方仍被医家采用。而一些含有印度药物的药方，则可证明当时有一部分印度药方已经汉化，融入了中医。这是两种文化交流的必然结果。 第一节 中国茶叶与印度茶园 中国是世界上最早种植茶树的国家，中国人饮茶的历史至少可以上溯到汉代。然而，中国茶向南亚输出的历史似乎并不像丝绸那样悠久。学者们一般认为，饮茶的习俗，在13世纪以前，并未传至亚洲西部。直到蒙古人征服了中亚和西亚的广大地区以后，那些地区的人民才逐渐形成了饮茶习俗。印度人把茶称为chai，这和中亚突厥人、波斯人，欧洲葡萄牙人、希腊人、俄国人一样，是茶字的译音。这是中国北方的发音。说明这些人的饮茶习俗是从北方陆路传过去的。而英文中的茶叫做tea，德文中的茶叫做Thee，都是借用了中国南方的闽粤音。 唐代，中国内地的茶叶已经传入西藏。据李肇《国史补》：“常鲁公使西番，烹茶帐中，赞普问曰：此为何物？鲁公曰：涤烦疗渴，所谓茶也。赞普曰：我此亦有。遂命出之，以指曰：此寿州者，此舒州者，此顾渚者，此蕲门者，此昌明者。”说明唐代藏王已非常熟悉内地的茶叶并拥有许多品种。西藏饮茶的习俗大约就是由此兴起。其时西藏与南亚若干国家和地区关系密切，茶叶完全可以经西藏道传入南亚。四川、云南自古有茶，茶叶也可能经滇缅道传入南亚。另外，古代有许多印度僧人来华，中国寺院中大量饮茶，他们必然受到影响。唐代，还有皇帝赐茶叶给印度僧人的例子(《宋高僧传》卷二《智慧传》)。从这些情况可知，印度人可能很早就知道中国茶叶，也有不少人饮用过茶叶。 蒙古人喜欢饮茶，但元?9９liｂ?代时的文献并没有提到印度人饮茶的事。 明代初期，随郑和下西洋的马欢、费信、巩珍等人的书中并未记载印度人饮茶的习俗，相反倒记载了一些其他饮料，如牛乳、蔷薇露、蜜水及各种酒类等。他们观察南亚民族饮食习俗甚细，如有饮茶习俗必不至于疏漏。《瀛涯胜览》“榜葛剌国”条甚至提到“市卖无茶”，《西洋番国志》亦云其国“土俗无茶”，这说明当时印度民间并未形成饮茶习俗。 明代晚期，荷兰人、英国人都从中国船运茶叶到西方，中间经印度转运。印度或许会受到他们的影响。17世纪末、18世纪初，欧洲饮茶之风大盛，荷兰东印度公司和英国东印度公司在同中国进行茶叶贸易上展开竞争。据丁韪良《中西闻见录选编·印度种植茶叶》：“英国采买内地茶叶，已有二百余年，频岁加多，届今增至十余千万磅，运往英京。英人早思于属国择选土地，宜于艺茶者种之，以省费而利国。嗣遣人购