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玄奘西域取经图
（2）分类：这个工作比较复杂。过去所有的藏经和目录，尽管所依据的体系不同，却都是遵循佛教宗派的划分原则。“吕目”分类很少，并做了说明，他是依据《摄大乘论》的理论，是“法相唯识宗”无着的理论
体系，别的宗派未必接受。而且，这仍然未能跳出佛教体系圈子，现在需要另行分类。借用文化人类学的（也是语言学的）术语来说，原有那些分类目录都是“属内”（emic）的而不是“属外”（etic）的（这两个词暂时这样拟译）。我们所需要的是不照佛教而照宗教学或一般文化知识的观点将全藏重新分类编目。这需要对全藏有大致了解并具备一点现代社会科学常识，也不算很难。下面我拟一个大略的十类分法以供参考：
佛陀传说。这类似《新约》的“四福音书”中的基督传说，也可以包括关于佛弟子的传说，类似《新约·使徒行传》，但和 href='9038/im'>《史记》的《孔子世家》、《仲尼弟子列传》形式同而性质不同。这类只包括释迦牟尼及其弟子。
佛陀语录或流通口诀。最明显的是《法句经》（《法集要颂经》）这是集句。还有些专题解说，如《稻芊经》。这类不包括成体系的大部经典和秘密经咒。宣传信仰的归入另一类，这类专收讲道理的。
教团组织。佛教有严密的组织纪律，这是其能广泛流传的重要因素。法显、义净都是去印度求戒律的。各派有自己的一套，中国流行的又是各派自有一套。从《百丈清规》（元）以后，明、清寺庙才多依禅宗。印度传来的许多“律”需要照原来派别分列。这对于了解印度佛教和中国佛教，特别是为什么中国没有依样画葫芦（如“忏悔”、“悔过”之类）的“文化移入”问题，是重要文献资料。进行研究当然还要依靠对实际寺庙生活的考察。这一类中不包括“律藏”中不是说戒律的书，主要收“戒本”和案例。
教派历史。资料散见，需要排在一起。不仅有《十八部论》、《根本说一切有部毗奈耶破僧事》，还有《佛临捏槃记法住经》、《当来变经》、《法无尽经》、《法住记》等。
宗教信仰。这是对外宣传品，其中主要起作用的不是理论而是信仰。例如《阿弥陀经》、《妙法莲华经》、《金光明经》、《金刚经》以及《浴像功德经》、《造塔功德经》等。此类不包括以讲理论为主的书，如《那先比丘经》那另属一类。
宗教文学。这是采用文学形式宣传宗教信仰的，包括大量的故事。如《百喻经》、《贤愚经》、《大庄严论经》等。《阿育王经》等也包括在内。但马鸣的《佛所行赞》长诗仍应同巨著《佛本行集绎》作为一类归入“佛陀传说”这和对原文书的分法不同。但“颂”、“赞”可列入此类。
理论体系。这一类包括很多，不但有“论”而>且有“经”，如《入楞伽经》、《解深密经》等。
若依照理论体系的派别排列，有些书比较困难，若依照表达形式排列便比较容易。照说应当是先分派别，以后再将各派的书分形式排；但也未尝不可以倒过来排，先形式而后派别。有些讲其他教派理论的书可以附在这类后面。
修行方法。这同讲戒律的书一样，对“文化移入”研究有意义。
不仅有《禅经》、《安般守意经》，而且有《治禅病秘要经》。有些讲医药的也可附入。佛教是重修行讲实际的，讲狭义修行方法的书却不多，值得注意。
术语汇集。术语汇集。如《法律名数经》、《大乘阿毗达摩集论》之类。《倶舍论》虽是印度式的词汇集，但已成为百科全书式的庞大体系，应算“理论体系”不入此类。《百法明门论》主要列举术语，仍入此类。不过，解说理论和信仰体系中的术语的著作是否归入此类，还可考虑。
秘密仪轨。这是庞大的一类，“吕目”收入388部，比“律”、“论”都多。“吕目”将其中大部分入了“杂咒”类（299部）。对这些经咒需要进行分析。可以单就汉译文献做初步研究，然后与藏译资料对比，但不能不注意到世界上这方面的研究。从20年代起就有人整理研究印度的秘密教派文献，到80年代初还有人继续做这方面工作。克什米尔（迦湿弥罗）的大自在天（湿婆）教派和孟加拉的崇拜他的妻子难近母的教派很受注意。这两个地区都同中国接壤。还有南印度的秘密教派也有人研究，这和不空金刚（唐朝）从师子国（斯里兰卡）学来的佛教密宗不无关系。可是，因为文献本身既晦涩难解，而且必须调查实际情况，可以比较的又多，不但有印度的各地各民间教派，而且有中国的汉族、藏族、蒙族的教派，还有中国的道教和世界上许多杂糅巫术的秘密的或公开的宗教仪式行为，所以这项科学研究虽很重要却进展不大。不过仅仅初步整理汉译（有些实是以汉字拼写原文）也不是很难，只需要有一些语言和人类学的知识就可以动手。
以上分类只是个设想。这里面还有个问题：古代人作书不是按照我们的模式进行的，他们有自己的模式，因此一部书可以入不止一类中。我想可以用“参见”的办法。若是一书中各部分可分人数类的，可以在“参见”中注明有关部分。这里不举例了。
（3）解题：这是最难的一项工作，可以有几种做法。像明朝智旭的《阅藏知律》和日本小野玄妙的《佛书解说大辞典》那样的题解不需要重做了。那是“属内”的，是给懂行的（或说“受戒者”）看的。现在要有“属外”的做法。下面试举两种做法的设想。
第一是简式。大体上要指出这部书的性质、形式、内容要点、文献地位（与其他书的关系）、社会功能（在中国社会历史上的作用）、读法等等，但不是每部书都全说到，每一项也只须讲要点。有的书大，而说得少，有的书小，而说得多。例如，《大宝积经》有120卷，只要指出，共有49“会”，实际是一部丛书，许多“会”都有单独的异译本，可分别查看，就够了。例如，属于“宗教信仰”类的《阿弥陀经》本身篇幅不大，但是需要将“净士”的几部经结合起来做说明。并且要指出，由已刊行的一种原本看来，这不过是一种有文学意味的宗教宣传品，但在中国却起了很大的社会影响，成为一大教派的经典，而且泛及社会各阶层，直到现代。至于流行的原因，如阿弥陀佛的大“愿”，西方“极乐世界”的描绘，“持名”（念佛）来源的印度宗教习俗，就不必说了。又如 href='/article/2856.htm'>《心经》只有二百多字，但是解题的字数无论如何也得比它多。这部经主要是属“秘密仪轨”类，但其中以口诀式列举了佛教重要教义，而且在中国有广泛的应用。和尚拜佛念它，超度亡人也念它； href='2202/im'>《西游记》小说里多次提到它，它成为一种象征性的经典。形式、内容和作用都不能不提到。
第二是繁式。这可以说是简式的扩大。例如 href='/article/2856.htm'>《心经》的解题，就要说到全名《般若波罗蜜多心经》中的“般若波罗蜜多”是从“六波罗蜜多”独立出来的，原义大有发展。它称为“心”确是核心，由此可以扩大到佛教的全部理论和实践，甚至可以涉及到印度社会思想的历史发展全貌，从分析世界到神秘主义。还可指出其中的三个层次：理论体系，人（菩萨、佛）咒。由于有梵文原本，又有汉字音译对照本，所以文本词句明确。至于它所产生的社会影响，可能是由于其三层次中分别提出的“度一切苦厄”，“无有恐怖”，“能除一切苦”语句；而且咒语神秘，经文简短，容易背诵；同时又归之于“观自在”即“救苦救难”的观世音，这和《妙法莲华经·普门品》也联系起来。繁式的解题可以因书而异，以少驭繁，以详释略。
无论哪一式都不必每部经都解释。例如《比丘避女恶名欲自杀经》，简式即可不提，繁式也只要指出内容反映印度社会一角和佛教的应付办法就够了。又如《父母恩难报经》、《孝子报恩经》照题目说应当适合古代中国人口味，却不见流行。如是则简式可不提，繁式也只要指出这一点便可。
解题不是提要，想知道内容可以查《阅藏知津》。难在要从各类中找出互相关联的体系，分别发现其中主要典籍，提纲挈领，有详有略，而不是逐本书地去讲解，因此这是最难的一步工作。这需要“辨章学术，考镜源流”。
（4）校注。一般整理古籍都落实到这一步，但是对于佛藏却不然。究竟应该校注哪些书，这一要看给什么人用，二要看书的性质。这不是为普及的，也不是为提高的，很难定什么书需要校刊，要注些什么。就书而言，可以有几种分别：一是分别有无相应的原文本（不见得那就是翻译底本），二是分别汉译文好不好，三是区别在中国起的社会作用大小，四是区别在佛教或印度社会思想中的地位轻重。照这样的区别以定校注什么。
校注形式要现代化，要标点、分段、注明术语，眉目清楚。这样做，最好是有原文本的，用来一对照就清楚得多，原文往往比译文还容易读此。
有个问题是，原书很重要而汉译不好又流行不广的书怎么办。例如《法句经》是在世界上非常流行的，谈佛教的几乎是人人知道；巴利语原文是朴素的格言诗，书中的“诸恶莫做，众善奉行”，“诸行无常，诸法无我”散见各处，已成流行口诀；但这书汉译本却不流行。是否要校注译本（有几个本子）？也许应当有现代语新译本？
校注不是技术性问题，要考虑刊行目的和社会效果。对专门研究者说无此必要，因为读这些书若没有传授入门，不了解实际情况，有校注也得不到多少帮助。若只研究在中国历史上起过作用的哲学宗派典籍，那是中国哲学史家的事。这里讲的是从比较文化角度着眼的考察，不是整理旧书，不是只讲哲学，不能脱离宗教实际。所以是否校注，可以最后考虑。
以上说法难免有片面性和荒谬之处，不过是“野人献芹”而已。
第四题 《楞伽经》
印度佛典，真是久违了。想当年在印度鹿野苑一间小书库里匆忙翻阅堆在屋角积满灰尘的《碛砂藏》、《频伽藏》（中国佛教徒所赠）整整50年了。现在想起来是由于有青年来对我谈佛典，随后才从劫余残书中找出这《藏要》本《楞伽阿跋多罗宝经》（《入楞伽经》这是吕秋逸（澂）居士校刊的。由此又想起50年代末期和吕先生的会面，感觉到好像还有债没有还。于是翻开书来看。哪知一读之下不禁如经中所说：“譬如巨海浪，斯由猛风起，洪波鼓冥壑，无有断绝时。”
50年前后两次翻阅（说不上读）大不一样。到底这50年不是白活过来的。看来不啰嗦几句，就会心潮澎湃不得平息了。
《楞伽经》地位很高，名声很大（金庸小说中一再提到）但是远不如读 href='/article/2856.htm'>《心经》、《金刚经》、《法华经》的人多。格式和其他佛经一样，可是没有神话和诵经写经功德等颂赞成分（同是讲哲理的《解深密经》、《维摩诘经》中还有这类宣传成分）。全文讲道理，这是一个特点。
《楞伽经》开篇不久就讲：“云何不食肉？云何制（制定）断肉？食肉诸种类，何因故食肉？”经末另有专章详说“断食肉”不仅肉不能吃，葱、韭、蒜等（所谓“小五荤”）都不能吃。这是信佛吃素的人的最高依据，是靠乞食化缘为生食“三净肉”的比丘很难做到的。这是又一特点。
经中开篇后便像百科全书列目，又讲了许多深奥道理，可是在长篇大论末尾忽然说：“所说诸法为令愚夫发欢喜故，非实圣智在于言说。是故当依于义，莫着言说。”说了半天等于没说，原来是要脱离语言而修行“亲证”的。所以这经是中国禅宗的圣经宝典。传说禅宗初祖菩提达摩将此经授予二祖慧可，作为基本读物，以至有过一些“楞伽师”。
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犍陀罗佛像
经中开篇就提到，而且后文大发挥，“五法、三自性、八识、二无我”这是中国法相宗讲“唯识”的基本理论。后文还再三讲出和世亲的《唯识三十颂》中共同的话。《楞伽》是法相宗经典。
以上是任何人一翻开此经就可以看得出来的。可是不免会产生疑问。首先是一个幼稚问题：这到底是一部什么书？不妨由此谈起。
一切宗教，不论名义，都以信仰为主，但又都要多少讲一些道理（理论）。佛教徒特别喜欢讲道理，越讲越多，几乎喧宾夺主。宗教经典中讲道理多了，难免会掺杂进一点非宗教的成分。佛教徒重视讲道理和传经著论，其中的非宗教甚至反宗教（与信仰矛盾）的成分之多恐怕其他宗教都比不上。这是从最初佛讲道时就开始了的。《楞伽》几乎不宣传信仰崇拜而只讲道理，是突bbr>?出的一部。
“佛”字的本意是觉悟了的人。“菩萨”的字义是有觉悟的人。“阿罗汉（罗汉）”的字义是应当受尊敬的人。佛教一切宗派都承认的基础是“三宝”（三皈依）即“佛、法、僧”。佛是创教者。法是教理即理论，原始意义就是规律。僧是信教的群众组织。三字除“法”（达摩）外都是译音。信“佛法”（佛所说的道理）的人要有“三学”，即“戒、定、慧”。“戒”是自觉遵守纪律。“定”是禅定即修炼、修行、修养。“慧”是智慧，即懂得道理。还有三个基本口号叫做“三法印”。一是“诸行无常”，一切没有永恒。二是“诸法无我”，一切没有不变的本性。三是“涅槃寂静”，和前两条相反，就是寂灭。“涅槃”是译音；本义是吹熄灭了。灭了，那还有什么永恒，有什么本性呢？还有“四谛”、“十二因缘（缘生）”
说明一切皆苦和苦的总的根本的原因及灭苦的道路。所谓“大乘”的理论比这些大有发展，讲“空”，讲“有”，讲“识”等等，但仍旧是.9９lib.从这个中心基本点出发的。《摄大乘论》还要列举10条证明“大乘真是佛语”，可见是发展了的理论。中国说的“小乘”，本名是“声闻乘”，指坚持口口相传听来的传统的保守派。在从简单到复杂的“佛法”的无数大小道理中没有神，着重智慧觉悟，由此生信仰。禁酒肉的一个原因是避免受刺激而迷惑，要求清醒，不提倡闭着眼睛不理解也执行。至于“轮回”、“报应”等等说法，那是古印度的一般思想，不是佛教特有的，佛教只对此做出自己的解说。照这样，若只讲道理，佛教就不大像宗教了。道理和信仰之间免不了矛盾，更需要再多讲道理以解决矛盾，越讲越多。
佛教毕竟是宗教。一切宗教都要求信仰、崇拜。佛、法、僧“三宝”完成以后，要求“皈依”佛就成为神了。开始只拜象征性的塔。后来成为“像教”，雕塑偶像了。罗汉、菩萨都成为神。佛有过去、未来、现在“三世诸佛”。讲说佛法的释迦牟尼是现在佛，是无数佛中的一位。佛有了佛土，如阿弥陀佛有个“极乐世界”、“净土”。印度本有的大大小小的神进了佛教。印度教大神罗摩的敌人罗刹王罗婆那请佛入楞伽（斯里兰卡的兰卡）讲出这部《入楞伽经》。修行的“法门”也越来越多，一直到雪山南北都有的“秘密仪轨”。经典当然也是越来越多。公元前3世纪阿育王所刻石柱诏书只推荐七部经，和现存的不相符合，可见在他以后才有大批经出现。这证明教内有各种不同思想互相争论，相持不下，都说是依据佛语。这和依戒律即组织纪律分的“部派”并不一致。理论归理论，组织归组织，内部有对立，外部有渗透。中国的孟子说：“予岂好辩哉？予不得已也。”
古印度人，尤其是佛教徒，特爱争辩。各说各的道理，互相批评，往往很激烈。在印度古籍中，这是一个特
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点，不限于佛教。无论文法、修辞、逻辑、哲学、宗教书都包含对话，或明或暗指责不同意见。多数书不像亡佚又经后人整理的古希腊典籍，如柏拉图的对话集和亚里士多德的讲义那样有条理。中国的经过汉朝人写定的经书、子书有点类似印度的，但不那么好辩。这种辩论传统在印度保留得很久，特别是在佛教徒中。玄奘到印度时据说还参加过辩论会。至今青海西藏的寺庙中据说还有“毕业答辩”。那可不像一般大学中的那么“温良恭俭让”，也不是只许一方讲话的批判。那是要互相争辩的，至少在形式上。佛典中充满这类话，或明指，或暗示，驳斥异见。
佛教理论的复杂化和大发展的一个原因，在于内部的非宗教道理和宗教信仰的矛盾。宗教是以信仰和崇拜为思想主体的。对至高无上者的崇拜，对美妙未来预言的信仰，对不拜不信的苦难后果的恐惧和对又拜又信而得福的向往，这些构成宗教的思想和行为的心理依据。以讲道理为主，不论怎么讲都不是信仰和崇拜所必需的，而且是往往会产生矛盾冲突的。所以佛典中注重信仰并传教的比较容易懂，其中也有讲道理的台词和潜台词，但可以忽略过去。在讲道理的书中，不明白台词和潜台词就不容易懂，还会越看越糊涂。加上古印度人的习惯思路和文体又有特点，和中国的以及欧洲的很不一样，所以印度古籍不好懂，不易作“今解”，不仅是佛典。其实作者和当时读者是自以为明白的。说到这里，话要扯得远些。
古代有一个时期（大约公元前五六世纪，中国的春秋战国时代），世界上有三个地区的一些人不约而同地对自然界、社会和人本身开始进行提问题探讨。地中海沿岸的探讨起于古希腊的欧、亚城邦，后来（公元前后）发展于北非的亚历山大城，再以后又到西亚的君士坦丁堡（伊斯坦布尔），然后由阿拉伯人伊本·卢西德（阿维罗伊，12世纪，但丁《神曲·地狱篇》中有他，称为大注释家）等经西班牙再入西欧。希腊的亚理士多德化装阿拉伯文由伊斯兰教徒带到欧洲，再化装拉丁文到基督教最古老的巴黎大学“讲课”。于是引起了对古希腊的向往，从间接通过阿拉伯思想繁荣，被认为希腊文明的“复兴”，即“文艺复兴”。希腊文化思想费时两千年绕地中海兜了一个经过三大洲的大圈子，许多早期学说辩论都佚失了。印度及中亚的探讨起于雪山（喜马拉雅）以南的印度河、恒河流域。（释迦牟尼出生于现在的尼泊尔边境。）中国的探讨在黄河流域到长江和淮河流域。在这个时期，习惯性的传统思想对这种
新问题的探讨还不能成为严重障碍。尽管处死了苏格拉底，但杀死不了思想。各种思想自由发挥，谁也说服不了谁，谁也压制不了谁，不能定于一尊。可惜的是当时各处都以口传为主，写定文献在后而且没有直接传下来。到后来思想饱和，有的衰减，有的僵化，这种自由探讨终于定于一尊而断。地中海的断于基督教。北印度的最后断于伊斯兰教。中国的断于秦始皇、汉武帝。几乎所有早期文献都是经过“一尊”时期整理写定的，不仅是中国。
依我看，汉译印度佛典难读处主要不在于术语多，语法文体外国式，障碍在于不明内容背景和思路，又由于中国人发展了佛教理论而有所误会，还因为觉得和欧洲近代思想体系差别太大。其实若追本溯源，大略知道一点早期世界上三处探讨情况及文献演变，再从思想内部矛盾问题入手，就可见印、欧、中三方思想路数的异而又见其同。对佛教、佛学若从常识入手而不想凭空一跃直达顶峰，也许就不算太难了。另一方面值得注意的是，依文献（语言文字）分，讲佛学可有三支派：印度文佛学、藏文佛学、汉文佛学。单据经、律、论本身讲，兼顾原文译文，是印度文佛学。讲藏文或汉文的用语就有不同，有译有著。讲解可分古语讲解和现代语讲解。用现代哲学框架及术语及思路的是现代语佛学，不论用什么语，来源都是近代欧洲语言。
现在再谈《楞伽经》，只就文本说。我以为，第一要问这是一部什么书？第二要问书中思路和我们所熟悉的有什么不同？总之是要探索这文本（包括说者、写定者、听者、读者、传授者）用当时当地语言符号表达语言所不能完全表达的思想，多少做一点现代语解译。
《楞伽经》是一部未经整理完成的书。玄奘也未译此经。是“经”（丛书）不是“论”（专著），这是从不同译本和原文传本可以看出来的。不是对教外宣传的传教书，这也是显然的。那么这书为何而出？或者问：佛以何因缘而说此经？我看是为解决内部思想疑难和纠纷，要解决哲学思想和宗教思想的矛盾，是内部读物，是一种“教理问答”，而且是高层次的。因此不具备一定程度的“槛外人”就难以人门了。
我当然不想，也不能，写《楞伽经》讲义。手头既无原文的新旧校刊本，又没有古代注疏及近来中外诸贤论著，只是面对一种文本。不过谈到这里，不能不说几句文本，只说开头吧。
经（刘宋时译本）一开头照既定格式，“如是我闻”，佛同比丘及菩萨到了南海楞伽。在描述菩萨中提到“五法、自性、识、二种无我”。这仿佛是“主题词”，主要范畴。接下来的一些诗句不是提纲而是引子、是前提、是后文不再说而必须先知道的。例如：“一切无涅槃，无有涅槃佛，无有佛涅槃，远离觉、所觉。若有，若无有，是二悉俱离。”这明显摆出了龙树《中论》的“空”的理论。所以《楞伽》既是说“有”，也是说“空”。若非已知佛教哲学思想的根本问题及其发展变化，就会如入五里雾中以为是诡辩。所以要“搁置”，存入括号，如现象学者所说。这里的上首菩萨不是《解深密经》后三品中的慈氏（弥勒）、观自在（观世音）、文殊师利（文殊）三大名流，所以破例而“自报家门”：“我名为大慧，通达于大乘，今以百八义，仰谘尊中上。”从此以下便是大慧和佛的对话。
第一次对话是大慧提出百八问，佛答以百八句（不是句子，是词）。这好像是教理问答目录，却又不是。这里有许多障碍，首先是文字的。例如佛在说百八句之前说：“此上百八句，如诸佛所说。”这个“上”字指的是下文。因为读的是一叠《贝叶经》，读过了一张就翻下去，未读的现上来，所以下去的是上文，上来的是下文。又如，说一百零八，用的是习惯的大数，不一定像梁山泊好汉那样一个不多一个不少。如我未记错，清朝汪中的《释三九》指出中国古时说三指小数，说九指大数，不一定是准确数目。印度古时也一样，说的往往不是确数。还有，这些问和句不是一一相对，一问一答。列举出来不是为的下文要说，而是为的下文不再说了。这种思路，我们不习惯，所以容易挡住。若作为内部高级理论读物就可以明白。列举的都是一般应当先知道的常识，仅是举例。以后说的将是更高更深更难的理论问题，因此要先说出预备条件。好比学数学先要知道数字符号及加、减、乘、除。现在要讲的是微积分，不能不先提醒一下有初等数学。若不要建基础和房屋，只要盖琉璃瓦大屋顶，那是空中楼阁。这里问的实际上是，读者知道不知道这些常识？其中有浅的，如：“云何为林树？云何为蔓草？云何像马鹿？云何而捕取？”也有很深的，如：“解脱至何所？谁缚？谁解脱？”“何故说断、常，及与我、无我？”诗句中佛的回答也是这样。如果其中没有错简（这在贝叶中容易出现），佛说的也还有一些是问。因为印度古书同中国及其他处古书一样没有现代标点，所以引号应当打在哪里，只有看内容。早期书口传，有些成句表示段落，如“如是应学”结束一段。长行散文以后又重复作成诗句以便背诵，“欲重宣此义而说偈言”。再有，所谓“句”，不是句子，这里提出的是一对对范畴。如：“不生句、生句，常句、无常句，相句、无相句”。“弟子句、非弟子句，师句、非师句，种姓句、非种姓句”。一直到“比丘句、非比丘句，处句、非处句，字句、非字句。大慧！是（这）百八句，先佛（过去佛）所说，汝及诸菩萨摩诃萨（大人）应当修学”。再有一个问题是，这些问和句是怎么排列的？看来乱七八糟毫无逻辑次序可言。这又是古印度人常有的思路。一是本无次序可言，而且所说的是对方应当早知道的，以后不说了，只是举例，没有排列的必要。二是指出应当处处见问题，要像孔子“入太庙，每事问”。三是要知道一切皆有矛盾对立面，说一就得有二。讲问题，讲道理，必须首先知道对立矛盾。这也是先决条件，因为以后说的道理全是为了解决矛盾的。要说的是比龙树讲“空”的否定（“不生亦不灭”）更进一步的否定之否定。从开头的“有”（“一切有”是一派理论）到中间的
?“空”否定，现在又要说“有”（存在）是超乎“空”（不存在）的“识”（一切现象本源）是最后境界，理论核心。若不知空、有、断、常，不知“二边”，如何脱离“二边”得“中道”？不知路的两边，怎么知道哪儿是正中间？不从头一“地”一“地”修学，大跃进到“唯识”，是不行的。因为已讲了先决条件，所以接下去本文第一问答便是直指本体系核心：“诸识有几种生、住、灭？”（此问妙极，有很多潜台词。）问答下去，从信佛的内部疑难到不信佛的外道质问。最后在《断食肉品》之前说：“三乘亦非乘，如来不磨灭。”哲学归结到宗教，二合一。但缺了修行仍不成为宗教，正如缺了演算不成为数学。受戒吃素，修行开始。佛教讲道理，讲悖论，讲分析，又讲一切矛盾对立成为统一（不是一致），由此归结入宗教信仰，然后由信而修，由修而觉，即解脱。讲“空”（法性——万物本性）的龙树在《中论·归敬颂》中说：“我稽首礼佛，诸说中第一。”讲“有”（法相——万物现象）的世亲在《倶舍论·归敬颂》中说：“顶礼如是如理师。”两位菩萨称颂的都是道理而不是神。由道理到说道理的人，这和由神到神谕是不一样的。
以上谈的是读进去，会被笑为经中所说的“如愚见指月，观指不观月”。可是若不观指又如何找到见月的方向呢？也许找到的是水中月影呢？不过现代人比这些文献到底多过了一两千年，这也不是白活过来的，所以进得去还能出得来。现在苏伊士运河已挖通，地中海水，雪山下流入印度洋的水，黄河长江水，已经直接汇合，而且巴拿马运河也已挖通，太平洋、大西洋的水在另一头也合流了。尝一滴水即可知海水是咸的，因为尝过河水知道是淡的，又尝过井水知道是有咸有淡有甜有苦。于是水分解了，又汇合了。水味有种种不同，但都是水。到底我们不是一两千年以前的人了。可是古时的思想问题都解决了吗？没有一点遗留了吗？只怕是不那么容易“彻底决裂”吧？有一种说法，先以为没有绝对真理，后以为绝对真理已经发现，先后都认为哲学只剩下哲学史了。真是这样吗？唯我独尊，这是哲学还是宗教？是不是“空”“有”之争换了语言符号还在继续呢？
到这里，50年前所作诗句又上心头：逝者已前灭，生者不可留。如何还相续，寂寞历千秋。
第五题 《梨俱吠陀》
人类最古的文献之一，印度的上古诗歌总集《梨俱吠陀》（Rgveda），反映了它所属的那一时代和那一地区的社会中一部分人的生活和思想。这部书的1017首诗中，除一般表现世界观的和一些零散的富有哲学意味的诗节、诗句以外，有十来首诗比较集中地探讨宇宙起源等问题，被认为是哲理诗，也就是说，用我们现在的眼光看来，这些诗讨论或陈述了对于哲学问题的看法。其中有三首诗是几乎所有论及印度哲学思想史或社会思想史的书都提到的。对于这些诗中的含义，历来有各种解说和推测。本文拟就这三首诗做一点初步介绍和分析，其他诗概不涉及，并不是探讨全书的复杂的哲学思想。
一、三首哲理诗的字宙观
印度传统奉《梨倶吠陀》为圣典，认为一字一音不可更易，从大约三千几百年前保存到今天；可是在很古时候，可能是在把这些诗歌编成总集以后不久，它就主要依靠在宗教仪式中起的作用而存在，它的内容（甚至语言）和保存并应用它的人们就逐渐分离了。大约公元前10世纪以后，纷纭的解释已经出现；公元前5世纪已有解说难词的书。此后，《梨俱吠陀》的地位高于一切，但实际上是一部封闭了的书。不仅是圣典不许凡人问津，禁止“贱民”接触，便是传授圣典的公认为祭司种姓后代的婆罗门也说不出其中奥妙，只是断章取义，把它作为宗教祷词，或者作为无上神圣的权威来引证。到了I4世纪才有一部全书注释，于19世纪刊行，另一部注可能稍早，但到20世纪才发现并刊行。19世纪，印度的近代民族意识觉醒之后，知识分子开始宣传并研究吠陀；但是直到今天，他们所谓吠陀主要不是指原始的诗歌集（《本集》Samhita）而是笼统指一大批吠陀文献，实际着重的是那一时代末期的一些《奥义书》（upanisad）；他们所宣扬的也主要是《奥义书》中的一种思想（并非全部）。那些书同编集前的《梨倶吠陀》诗歌的创作时代相隔已将近一千年，甚至其中有些已经不引证吠陀诗句为权威了。19世纪欧洲人在近代科学影响下用现代方法进行研究以后，20世纪印度才出现了用非传统的方法和非保卫传统的态度的吠陀研究，但他们基本上是承袭欧洲人的方法，而且极少对自己传统表示怀疑。
印度古代传统把承认吠陀为权威和否认吠陀为权威的分为正统和异端。实际上，正统的（例如瑜伽派）是表面承认，异端的（例如佛教）是笼统否定，所肯定和否定的往往是另一回事，同吠陀本身并不相干。对于吠陀的几部“本集”尤其是《梨倶吠陀本集》，差不多都是当做一个神龛，并不向内窥探。他们的争论其实是一些教派或社会思想派别之间的矛盾表现。
由欧洲人开始而现在已经传到美洲、印度和日本的吠陀研究，本来依照对待印度传统解说的态度可以有尊重、怀疑和折中之分；后来，随着文化人类学和比较宗教学的发展，原先依据比较语言学的研究继续前进，对于祭祀仪式文献的研究开展了。60年代起，对吠陀神话试探做新解释的有两支：一是在布鲁塞尔出现的“三分法”，一是在莫斯科出现的“符号学”。这些研究主要是为了应用自己的新理论。
以上极简略地说明关于吠陀研究的情况，为的是便于了解下面的翻译介绍和探索的渊源和依据。需要指出的是，近代吠陀研究从一开始就是依靠比较其他古代文献的方法，但是国际上至今还不见有应用汉语的上古文献对吠陀做比较的研究。这是中国人义不容辞的工作。这种比较文化（cross-culturalparison）的研究对于我们了解自己的古代文化应当也是不无益处的。
下面先译出这三首诗（照梵语原文直译）
A.第10卷第90首
（1）布卢沙（人）有千首，
有千眼，有千足；
他从各方包围了她，
还超出了十指。
（1）唯有布卢沙（人）是这一切，
过去的和未来的；
而且还是主宰不死者，
和超越借食物生长者。
（2）他的伟大是这样，
布卢沙（人）比这更强；
他的四分之一是一切存在物，
他的四分之三是“不死”在天上。
（3）布卢沙（人）的四分之三向上升了，
他的四分之一在这里又出现了；
由此他向四方扩散，
向着进食者和不进食者。
（4）由此生出毗罗吒（王），
在毗罗吒之上有布卢沙（人）；
他生出来就超越了
地的后方和前方。
（5）当天神们举行祭祀时，
以布卢沙（人）为祭品；
春是它的酥油，
夏是柴薪，秋是祭品。
（6）他们在草垫上行祭祀，
灌洒首先降生的布卢沙（人）；
天神们以此行祭祀，
沙提耶（天神）们，还有仙人们。
（7）由这献祭完备的祭祀，
聚集了酥油奶酪；
造出了那些牲畜，
空中的、森林的和村庄的。
（8）由这献祭完备的祭祀，
产生了梨俱（颂诗）、娑摩（歌咏）;
由此产生了曲调，
由此产生了夜柔（祭词）。
（9）由此产生了马，
还有那些有双行牙齿的；
由此产生了母牛，
由此产生了山羊、绵羊。
（10）当他们分解布卢沙（人）时，
将他分成了多少块？
他的嘴是什么？他的两臂，
他的两腿，他的两足叫什么？
（11）婆罗门（祭司）是他的嘴，
两臂成为罗阇尼耶（王者）；
他的两腿就是吠舍（平民），
从两足生出首陀罗（劳动者）。
（12）月亮由心意产生；
太阳由两眼产生；
由嘴生出因陀罗（天神）和阿耆尼（火）；
由呼吸产生了风。
（13）由脐生出了太空；
由头出现了天；
地由两足；〔四〕方由耳；
这样造出了世界。
（14）他的围栅有七根，
还造了三七〔二十一〕柴薪；
当天神们将那祭祀举行时，
縛住了布卢沙（人）畜牲。
（15）天神们以祭祀献祭犯；
这些就是最初的“法”。
那些伟力到了天上，
有先前的沙提耶天神们在那里。
这首诗里已经出现了三部吠陀和四大种姓的名称，最后一节中出现了“法”即“达摩”（古词形dharman）;这是后来通行直到现在的词，在《梨倶吠陀》中本义为“支持”，转义才同后来的“法”相近。这诗明显是歌颂祭祀的。一切都由祭祀产生，这是吠陀时代的祭司思想。天神们和布卢沙祭祀的先后混乱，可见印度人当时的时间观念和我们的不同。他们似乎不是在一条时间直线上排先后次序。
B.第10卷第121首
（1）起先出现了金胎，
他生下来就是存在物的唯一主人。
他护持了大地和这个天，
我们应向什么天神献祭品？
（2）他是呼吸（精神）的赐予者，力的赐予者；
一切听从他的命令，天神们〔听〕他的〔命令〕;
他的影子是不死，他的〔影子〕是死。
我们应向什么天神献祭品？
（3）他以伟力成为能呼吸的，能闭眼的，
能行动的〔一切〕的唯一的王。
他主宰这有两足的和有四足的。
我们应向什么天神献祭品？
（4）由他的伟力而有这些雪山；
大家说海和河流是他的；
这些〔四〕方〔八〕面都是他的，是他的两臂。
（5）我们应向什么天神献祭品？
由于他，天高强，地坚定；
由于他，天宇支撑稳；由于他，天穹〔稳〕；
他在空中使大气得流行。
我们应向什么天神献祭品？
（6）呐喊的两军对垒求支持，
心中颤抖着对他望。
那里照耀着升起的太阳。
我们应向什么天神献祭品？
（7）洪水那时来到世界，
持着胚胎，生出了阿耆尼（火）；
由此众天神的唯一精灵出现了。
我们应向什么天神献祭品？
（8）他以伟力观察水，
〔水〕持有陀刹（能力），产生祭祀，
他是众天神之上的唯一天神。
我们应向什么天神献祭品？
（9）愿他莫伤害我们，那位地的产生者，
或者那位天的产生者，有真实“正法”者，
那闪烁发光的洪水的产生者。
我们应向什么天神献祭品？
（10）生主啊！除你以外没有
环抱这一切生物的。
愿我们向你献祭的欲望实现！
愿我们成为财富的主人！
这诗的最后一节，同其他一些诗一样，是一个尾声，因此有人认为是后加的，也有人说是对上面问题的答复。第九节中的“正法”即前一诗末节中的“法”是“达摩”。在《梨俱吠陀》中，被认为表示宇宙及社会秩序的词是“正道”即“梨多”（rta）;而“达摩”则首先表示“支持”，词形也稍异，是中性不是阳性。因此，这两首诗里如果是用“达摩”代替“梨多”，对宇宙和社会内部运行的情况已经由“行走”（词根√r）变为“支持”（词根√dhr）了。这首诗里面的宇宙原始是“胎”和“水”，不是祭祀，但是将宇宙“人”化这一点还和前一首同属于一条思想路线。第二节中的“呼吸”一词后来成为“我”，是重要的哲学术语，但在这里仍是吠陀的常用义，抽象化也
?只是指精神。
C.第10卷第129首
（1）那时既没有“有”，也没有“无”；
既没有空中，也没有那外面的天。
什么东西转动着（或：覆盖着，包孕着）？
什么地方？在谁的保护下？
是不是有浓厚的深沉的水？
（2）当时没有死，没有不死；
没有夜、昼的标志。
那一个以自己力量无风呼吸，
这以外没有任何其他东西。
（3）起先黑暗由黑暗掩藏，
那全是没有标志的水；
“全生”由空虚掩盖，
那一个以“炽热”的伟力而产生。
（4）起先爱欲出现于其上，
那是心意的第一个“水种”。
智者们在心中以智慧探索，
在“无”中发现了“有”之连系。
（5）他们的准绳伸展了过去，
是在下面呢？还是在上面？
有一些持“水种”者，有一些具伟力者，
自力在下方，动力在上方。
（6）谁真正知道？这里有谁宣告过？
这（世界）从哪里生出来？这创造是从哪里来的？
天神们是在它的创造以后，
那么，谁知道它是从哪里出现的？
（7）这创造是从哪里出现的？
或者是造出来的？或者不是？
它的看管者在最高的天上，
他才能知道？或者他也不知道？
这首诗中又有“水”，但用了两个不同的词，都和前面一首的“水”不一样，所以还不是术语，是指一般的水。“水种”是吠陀中常出现的，中国道家称为“元阳”，这里生造了一个词以代替不便用的普通词。这仍是将宇宙“人”化，不过怀疑气息很重，追索也更深远。
这三首诗（下面以A、B、C依顺序分别代表）本来在印度古代并不是突出的，到近代为欧洲人所注意才显得特别重要。其中一个原因是：欧洲人以基督教文化为思想背景，当然要对有关“一神”和“创世”的宗教思想有兴趣，这三篇诗恰好中选。另一方面，印度知识分子从公元8世纪以后首先受到伊斯兰教文化传入的冲击，后来过了不到1000年又受到基督教文化的更强烈的冲击，对于“一神”和“创世”也自然感觉到是个重要问题，于是也对这三首诗重视起来。我们现在却不必从这样的宗教角度考虑这三首诗，而应当着重就当代哲学问题来结合分析；作为中国人，更要以我国的最古的 href='1306/im'>《易经》卦爻来对照，可能有点新的看法。
过去研究这三首诗做介绍和分析的，不外两种方式：依现代西方哲学的模式做解说，或照印度传统思想做说明。借用文化人类学的术语（也是语言学的术语），可以说一是“属外”的（etic），一是“属内”的（emic）
；也就是说，或是把观察者的“参照”（frameofreference）放在观察对象的外部，或者放在其内部；简单就是，用观察者的观点描述，或者用对象自身的观点说明。不少论是两者混杂的。现在我们可以试一试依照问题做分析，明说观察者的“参照系”，并且用其他对象的“参照系”和这个对象的相
对，以求分清对这问题的不同答案，由此探索对象的思想体系。
在不同的文化思想间做对照，首先碰到词义问题。即使是翻译术语也不可能双方完全相当；即使是音译或新造的词，在不同的文化系统中长久了也会有转义，内涵和外延也不能不变动。因此，前面引的三首诗的译文，尽管直译，也不能当做数学公式一样准确。何况还有不少意义难明或难定的词。下面论的只是对思体系和关键概念的探索，而且只及部分，不是全面，仅属初步。
现在打算提出两个问题来探索。一是因果关系，一是时间和空间、宇宙（“上下四方曰宇，往古来今曰宙”，见《淮南子》，可说本义指时空，即包容一切的存在）。这两个问题既是古代印度哲学思想发展中的重要问题，又是当前世界上重视的哲学思想问题。中国最古的 href='1306/im'>《易经》是否也有对这问题的看法，因而能联系对照。也不妨提一提，吠陀语言中有那么丰富的动词时态变化，可见当时人对时间是敏感的。若同古汉语中的时态表现法比较也许可见双方时间观的同异，但本文不能涉及。
因果问题是贯串在印度哲学思想史中的中心问题之一，表达得最清楚的是佛教文献中的说法（这里只是说其哲学内容，不论其宗教内容）。佛教把“外道”的这方面思想归入两类，一是“常见”，一是“断见”；前者是“因中有果”（satkarya），后者是“因中无果”（asatkarya）。所谓“见”大致相当于现在我们说的“哲学思想体系”或观点或世界观的“观”（参照系）。按照一些佛教思想家的习惯，可以把这个因果问题分为四种看法：因中有果、因中无果、因中亦有果亦无果、因中非有果非无果。他们认为只执其一点就是“边见”，或说是有片面性，只有佛教自己的利用“因、缘”做术语而定下的“缘生”（Pratityasamutpada），法则才是全面、正确的。但是“亦有亦无”和“非有非无”实可归入一派，与佛教近似，所以仍是三派。这里所谓“常”指永恒不变，“断”指割裂分析。“因、果、常、断”这些词都是有一定含义的术语，但也可以用我们现在的语言做大致相当的说明和了解，只有佛教的“缘生”不能简单用现在的语言来说明和理解，就是说，不容易把“属内”的译成“属外”的语言。这三派理论的内和外，还有各种理论，涉及面太广，这里限制一下。说“因中有果”的是“数论”（僧怯）派，汉译《金七十论》是重要典籍，有大体相当的另一传本的原文可依据。说“因中无果”的是“胜论”（卫世师迦）派，汉译《胜宗十句义论》是这派中的一个不知名的支派的书，未见原文；印度流行的是说“六句义”或“七句义”的。所谓“句义”（Padartha），现在照西方人译法多指为“范畴”，其实并不完全相当，这是将印度的术语纳入西方体系的说法。“句义”本身所指是“词义”，而对“词”和“义”印度有一整套从语言学研究来的哲学思想，也不能简单作转“属内”为“属外”的说明，这里不论。佛教说“缘生”的文献多，现依《大乘稻芊经》（有五个译本，现依敦煌本书名）和《大乘缘生论》（有两个译本，现依唐朝译本书名）。这两书都未见原文，但解说比较集中且明白，其他处说法这里不论。
若用佛教的“参照系”说一个例，生物学发展史中的“预成论”和“新生论”正好类似“因中有果”和“因中无果”的两种理论；不过后者距离稍远一些，因为印度的“胜论”着重的是分析而不是发展，佛教才讲发展变化。若说摩尔根的遗传学说算做“因中有果”一类，米丘林的学说就近似“因中无果”一类，也许生物遗传理论的新发展会接近亦断亦续、非断非续、内因外因交互、如火焰相续的“缘生”理论吧？可不可以说这里面会有辩证法的意味呢？
现在考察一下前面引的三首诗是否回答了这个因果问题。
三首诗中都有一些难词难句，费了不少人的心思去探测；又都有些像是没有逻辑连续的神秘主义呓语，赞之者称其奥妙，鄙之者薄其原始。我们应当以客观的科学态度承认这并不是有意骗人的或者无意识的胡言乱语，而是由其客观历史条件产生的。这些诗本是不外传的，无欺骗的外在对象。古人也不是没有自己的思想中的逻辑顺序，作者和传诵者不会都是疯子。应当认为在上古的社会和自然环境（包括生态、能源等及生产力）中生活的人有他们的不同于现在的人所遭遇的物质和精神的问题，而他们的表达思想的语言的习惯方式也和现代的不同。同时，这些诗是当时的祭司、诗人、“智者”（实际上三位一体都是指知识分子）的创作，为了保存和流传以及在当时社会生活所需要的祭祀仪式中应用，也不得不采取当时他们所熟悉而后来的人所不了解的语言符号，以隐晦的形式传达他们所宝贵的内部信息。这是一方面。另一方面，尽管古今有这样大的差异，就全体来说，人类和社会和自然究竟有其延续下来的共同点，尤其是从现在的复杂情况去观察过去的较简单的情况，再加上对现代世界上许多不同生活情况的不同社会的人的生活、行为、思想、感情的越来越多的知识和理解，这些诗的原来意义也不是不可以侦测出来而用现在语言做说明的。至于价值判断则是另一回事。
先大体解诗:A诗中心词是“布卢沙”（人）。B诗中心词是“金胎”；诗节末是半独立性的，可能是后加的尾声和一些其他诗一样，因此，“生主”一词可以不计。C诗中心词却是不提名的“那个”。三首诗中出现了一些后来印度宗教和哲学中用的重要术语，这里不论，只对诗的哲学意义稍说几句。
A诗在现代被征引最多，主要是为了它是最古提出四种姓的唯一的文献依据，这个问题现在不论。全篇以祭祀为思想背景，显见这是在婆罗门祭司行业已经发展的时代背景中。至于这是否以人为牺牲的原始祭祀仪式的回忆，尚难断定。“布卢沙”（Purusa）就是“人”，直到现在印度语言中都是普通词，但也作为宗教的和哲学的术语。除在这里出现以外，在“数论”派的理论中也有，《金七十论》译为“人我”，与“自性”或“本”（Prakrti）相对。照它的理论，用现在的话说，“人”是精神，“本”是物质，两者结合产生世界和人类，修行者的“解脱”就是要使精神脱离物质而独立。因此，布卢沙（人）在这首诗中还不能说是相当于“数论”哲学中的术语，因为体系不同；但是显然有关系，因为两者对布卢沙和万物的因果关系的看法属于一个类型。二者同认“人”在宇宙中，但又有不同，“数论”认为“人”是精神，是独立的，而A诗却认为“人”本身化为宇宙，“人”就是一切。因此二者的思想体系是不相同的。
就因果关系问题而论，A诗同“数论”一样属于前述“因中有果”一类，是认为世界永恒存在的“常”的一派。万物都由“人”分解而出，“人”就是一切。“人”怎样分解？第六节诗说明是出于祭祀。谁执行祭祀？是天神们。全世界是一个整体的分解。因果不能分离，由因分解出果，局部属于全体。这是祭祀中分割牺牲的反映，是祭司的世界观，所谓天神就是祭司。
B诗仍然是祭祀的产物，但和A诗不同了。每节末句重复，其意义有很多推测，现在不论。在这首诗里，A诗的“人”成了“金胎”，“在众天神之上”（第八节）。这里明显是天神和祭祀的地位比在A诗中降低了。“金胎”不是自身化为世界，而是“主人”、“王”、主宰者了。世界好像是本来就存在的，有洪水持胚胎，生出火。这首诗所反映的问题不是宇宙起源而是宇宙主宰了。对于因果关系只提出了“胎”，这也是常用词。在这一点上，只是将分解改为变化，以胎生作说明，有进展但没有新理论。
C诗不同，祭祀不见了。天神也在创世以后，是属于宇宙的了。宇宙起源是一片混沌、是水、是没有对立和分别的，世界的出现是“全生”（abhu暂且照字面直译，就是“全面出现”各种解释现不论）。世界出现的动力是“炽热”（tapas），最初核心是“爱欲”（kama），产出它的是“心意”（manas）。这三个词往后一直是常用词，不过“炽热”由于后来特指一种行为，一般译作“苦行”了。这诗里也没有因果理论，只是用几个词代替了“胎”（garbha），但还是用了“水种”（retas元阳）进一步分析了胎。
从这三首诗来看，诗中思想是由具体而抽象:A诗是说祭祀牺牲的公割，B诗是说胎主宰一切，C诗是说由“心意”的“爱欲”的“炽热”而出现一切。三首诗对宇宙本原（因）及其演化（果）做了不同的探测和说明，但对于因和果之间的关系却只反映当时的简单认识，只看出分解和胎生。这也是因为“因中有果”的体系是不分割因和果的。这种“常见”后来一直为许多派哲学思想所共有，尤其是在近代、现代占统治地位的吠檀多派中更是如
此。值得注意的是，A诗是做结论，建立肯定的教条;B诗提出带根本性的疑问;C诗更进一层对矛盾对立全面提出疑问并且认为本来对立物是统一而不可分的，其分别是出于“心意”、“爰欲”、“炽热”，而出现的方式乃是“胎孕”。这是理解印度哲学思想发展历史的很重要的一个关键。例如：大史诗《摩诃婆罗多》和一些往世书和《摩奴法典》都是依从这个思想体系的，是接近“数论”一派的。直到现在还非常流行，甚至传播到全世界的《薄伽梵歌》（《神歌》，也是包含着这种理论的。曾经有人（德国的加尔伯R.Garbe）甚至以为这部圣典本来是以“数论”哲学为基本体系的。这三首诗里所用的几个关键词所含的关键思想是印度古代哲学思想中的重要术语，其意义的内涵和外延的演变和异同是研究印度思想所不可忽视的。同时，理解这些思想又是理解相反的或则相分歧的其他派思想（例如“胜论”、耆那教和佛教，甚至顺世论）的必要条件，由对照才显现出其矛盾所在。
又如，卫护吠陀权威地位的正统派，由语言学研究而发展出“声是常”的理论，立“常声”（Sphola），认为一个词（声）的含义（所指，包括物和观念）本来就存在，讲出来不过是以声音为符号显现原来有的客观存在的对象（包括物质的和精神的）。这样就没有因果问题。否认这样浑然一体永恒存在的另外的派别认为一切不过是“极微”（或“邻虚”）的集合变换，这些原子式的基本存在物（包括物体和观念）只能分别部居，彼此实无联系（关系也是独立的存在物）。这样也没有因果问题。佛教为了树立因果报应和“无常”，提出了“缘生”、“因缘”理论，反对“声是常”，认为词和语言是人为的，借以否定吠陀的永恒。但是必须解释，“声”是“念念生灭”，何以通过语言彼此能互相理解？前一“声”已灭，后一“声”方生，何以能连续表达一个意思而为对方所接受理解？不但要从心理学上作关于意识和记忆的说明，而且要从哲学上做系统的说明。佛教依据的是“行”（Samskara）的理论，即前一“声”虽灭，却遗留下影响于后一“声”，因此，又有相续，但又不是同一物（影、响，信息传递？）。如火焰相续，后一火不是前一火，但无前火不能有后火，所以叫做“非一、非异”，“不常、不断”。在因果问题上的各派争论，尽管所争的是他们当时认为有意义而我们现在看来是无意义的问题，尽管思想争论的背景是社会上的生活斗争，但是就其认识世界的哲学思想内容的发展来说，却是值得注意的。这些思想的渊源都与最古的吠陀中哲学思想有关系，因此这三首诗是重要文献。
现在用“属外”的语言简略列举一下大的分别：
（1）“因中有果”：由一演化为多，由统一而分歧，由一化出对立物，因果是本身的发展变化。这是由吠陀开始的思想。“数论”、史诗、法典延续下传。
（2）“因中无果”：一切本来是分类排列的基本元素；所有的集合物都可以分解为最根本的点，认识这些类和基本点就认识了世界；因果只是机械式的互相结合和分离，这是“胜论”、耆那教等的思想。
（3）“因缘生果”一切都可以分解，但又互相联系而且互相影响；分析到最后的占时空的点仍然是个过程，是“刹那生灭”的；互不相合，又连续不断，构成不断变化的复杂的世界；总的是互相联系的一个整体，分解起来却是一个个随时生灭的基本点（过程）；前因引出后果，各自有“因”又互相为“缘”。
由此，必然要引导到追究他们对于时空（即“宇宙”）的认识。现在再回到前引的三首诗上来。但为避繁琐只能更粗略地论述这个问题。
三首诗都是内含着时间和空间的概念的。时间由变化（先后不同）而知，三首诗都讲了变化。空间由复杂（彼此不同）而知，三首诗都讲了不同的事物，说到上下的方位。问题是诗中假定的是什么样的时间和空间。时空不是抽象的，是由具体事物及其变化过程而被认识的。印度的哲学思想中历来不把时空作为从数学推理出来的抽象概念范畴，而是当做有实物可证知的。说空间总是以方向代表。专指空间的空（akasa）是实的，不是空无所有（sunya），后来还成为五大基本元素之一，与地、水、火、风并列。吠陀用的指太空的词（不止一个）也是实有的。吠陀语言中的动词变化有几种不同的过去时形式，可见当时人对于时间是有认识的，对事物变化是有分析的。
A诗讲世界的过去和未来，但只是已经分解的世界的变化。在这一段时间的前后，明显是还有存在物，但只笼统指为“人”和先前的“天神”。空间是有限的，可分的，有上下和四方，可分为四分之三和四分之一，可量出超出地的“十指”。但又明白说这个“一切”只是祭祀中的牺牲，当然这有限的以外还有空间。
B诗同样是只讲“金胎”出现以后的变化，因此时间也是从此算起，那么这世界的以前和以后呢？空间也是一样，包孕了天、地、水、火以及人、天神，但“金胎”是不是无限的？“胎”是有限的，有限之外呢？
C诗讲混沌不可分的演化，时间也是从这里算起，第一句就标出“那时”，但是末两节却发出了对这以前的时间的疑问。对空间是提出了一个模糊的说法，第二节说“这以外没有任何其他东西”。“以外”指什么？
吠陀诗中提出的关于时空的问题在后来发展的哲学思想中逐渐明白了。几乎是大家公认的，他们所讲的宇宙是有限的但又是“无始”的，因而也是无终的，是有限而无穷的。几乎各派互相争论时都共同承认这个前提条件，都默认所讨论的只是时间中的这一段和空间中的这一块，然而其全体是无始无终无边无界的。
这里不能罗列印度从古至今的各种说法，只能最简单地提出一个较能概括的说法。
我们所习惯的时间和空间是线性的、是直线图形的，而印度思想家心目中的时间和空间是环形的，是曲线图形的、是球面的。他们惯于说“轮”——“法轮”、“转轮王”、“轮回”等由佛教而为我们熟知。循环往复，不能定哪里是始点或终点，因为每一点都可以是始或终，因此是“无始”。他们看事件是循环的，因而时间、空间也是曲线的。也许可以打比方说，大家一般处在牛顿的宇宙中，而印度思想家所想的宇宙却近似爱因斯坦的。若以直线眼光看曲线，以方范圆，就会觉得对方是颠倒错乱，似乎没有明确的时间和方位观念。其实是彼此相对，所以“枘凿”难通。试看《大智度论》（鸠摩罗什译）一开始解说“一时”就论“时间”，所分别的两种时间正是印度古文和白话直到今天都通用的两个词:kala和samaya。本来的哲学含义是，前者指整个时间，后者指其中的一段一点。汉语却分不开，只有一个“时”字；若用他们的眼光看，反而会觉得中国人的时间观念模糊了。又如吠陀语言中动词表示时态的形式变化很多，而古汉语只以句中附加词表示，由彼观此是不是也会认为我们的时间观念笼统呢？
我们习惯的对宇宙的分析最后达到基本粒子而且想无限分割下去。印度思想家却认为“极微”已经“邻虚”，是可分而又不可分的“刹那生灭”的，或则是同整个宇宙一样的对立物统一的浑然一体。
这些显然是从C诗的“非有非无”引出来的。印度人思想中的宇宙人生循环的概念是由来已久的。“如环无端”，“周而复始”，内是排列组合的“法”，外是浑然一体。这种印度思想是众所周知的。在中国， href='1306/im'>《易经》不是说“无往不复”（《泰卦·象辞》吗？“地天泰”之后接着“天地否”；“山地剥”之后接着“地雷复”，“剥极必复”；“山泽损”之后接着“风雷益”。一看卦象就明白，都是互相颠倒的。上古时期，循环思想和数的思想是相连系的，这是观察天象“定四时成岁”（《书经·尧典》，以利农牧生产的反映，转过来又由社会思想影响社会生活。不过各家讲因果，因先果后，都是见其同，只有 href='1306/im'>《易经》见先后因果相异，甚至相反，这又近似“因中无果”了。
由此，我们可以把 href='1306/im'>《易经》的卦、爻和卦辞、爻辞中的思想和《梨俱吠陀》中的思想对照考察。印度的出发于祭祀，我们的出发于卜筮。现在的人对这两者都很生疏而且都鄙夷不屑一顾了。所谓祭祀，除家中祭火以外，指的是我国古代也有类似的一种宗教仪式。不仅《仪礼》、《礼记》里面有描述，而且 href='9038/im'>《史记》有《封禅书》、《汉书》有《郊祀志》都是记载这类仪式的。北京的天坛的建筑是为祭天的祭祀仪式用的（这不是指对偶像烧香磕头，虽然那也是一种仪式）。当然，吠陀时代的祭祀的规模远不能和我国记载的比它较晚的秦汉祭祀相比，但性质是一样的。至于卜筮，这是中国的，印度只发展了星占。 href='1306/im'>《易经》的卦、爻是数学的排列，所以扬雄将三爻改为四爻，发展出了《太玄》。用50根蓍草（“大衍之数五十，其用四十有九”见《系辞》）的分列，区别阴阳，由下而上列出爻和变爻（注意“用爻”，见乾坤二卦爻辞）。以占卜吉凶，是 href='1306/im'>《易经》的卜筮。印度的祭祀并不只是求告而是去影响宇宙的变化，是使那机械组合又不断变化的一体中产生局部的影响。中国的卜筮是求预知以“趋吉避凶”，也是认为宇宙中有秩序安排，有机械变化，因此可以预知。甲骨卜的方法虽不同，但思想属一类。这些都带有交感巫术的性质。这是中国和印度在古代思想中的彼此类似点。这是近代科学出现以前，人类不能操纵自然和掌握自己命运时期的思想，但对宇宙的基本看法却并没有随祭祀和卜筮很快灭亡。印度的祭祀方式和祭坛与中国的不同，这里不说了。中国的从二开始并以二为基本的数学变化思想模式，和印度的以一和三为基本变化而后发展到四的思想模式也不同。 href='1306/im'>《易经》的卦的排列，乾、坤之后接着“水雷屯”和“山水蒙”直到“水火既济”、“火水未济”，是有规律排列，有思想模式的（《序卦》的说法是后起的）。中国在以后才提出“太极”、“无极”，而印度则前引的三首诗（尤其是C诗）中已着重这一方面了。我们的“易”和道家（广义的、包括医道）的行为指示虽早已成为过去，但其内含的思想是不是还值得探索呢？在印度哲学思想（尤其是对中国有过影响的佛教思想）的对照之下，中国的道家思想可以比较明白地显现出来了吧？当代科学难题如宇宙演化、基本粒子、生命起源、人工智能等正在吸引许多人的思考，这里面是不是也有哲学思想问题值得研讨并需要外部的借鉴呢？古代迷信当然应该破除，但是在辩证唯物主义的基本原理指导下，曾经对中国科学（尤其是医学）起过很大作用至今还需要钻研和解释的，中国古代的道家思想（《易》、《老》、《内经》等等），是不是值得同本国的（例如藏医）和外国的（例如印度的宗教、哲学、医学）做比较呢？国际上已经有人注意到甚至已经开始研究了（例如李约瑟及其他人），我不过是“姑妄言之”而已。
二、祭祖诗
《梨倶吠陀》是人类上古文献之一。因为古代印度婆罗门祭司把它作为圣典，口传密授，细心保存，一个音也不容改动，所以现在尚存的原来各派传授中的一派的本子，可信为与大约三千年以前编定成书时没有多大差别。这个《本集》编成后，有过各种解说，但是直到14世纪，才有南印度的沙衍那（大概是在他的主持之下）对全书做出注释。19世纪马克斯穆勒校订了这个注释本在英国出版。从此以后，这部重要文献成为国际上的研究资料，脱离了印度一小部分人的带有宗教气息的垄断。这项研究促进了语言学、历史学、宗教学、神话学等等的发展。这些有关学科的发展又转过来使人们对《梨俱吠陀》产生了新的认识。因此，到20世纪70年代，仍然有对《梨俱吠陀》的新的解说出现。同时，人类对自身的研究，人类学、民族学、社会学、历史学、语言学、心理学等等的发展，考古文物的新发现，各民族古代文化的比较，都使我们对人类上古文献的了解继续前进。《梨倶吠陀》的研究中新的理解和新的问题的出现是必然的。这正同我们对中国古籍的研究情况一样。
《梨倶吠陀》的现存传本的编订形式可以给我们一点理解它的来源和性质的线索。它有两种分卷本，内容和次序一样，是按照作者（仙人）的家族和所歌颂的神编订的。分为10卷的本子，第1卷是15个家族的作者的诗，第2卷到第8卷每卷各属一家族，诗依神分别编排，第8卷后半是一些不属前面大家族的诗人的作品。这些卷可算是各家家传的著作集，仿佛是专集。第9卷是将苏摩酒祭中用的《梨俱》（诗节名称）依照格律编在一起。这是专题结集。第10卷前半大致分类编排，后半是零散诗篇，可算是综合性的编集，仿佛是总集。第10卷中包括了一些和前些卷在性质上不相同的诗篇。这一卷的语言和内容更近于较后的《阿达婆吠陀》因此被认为是全书中较晚出的作品，但这决不是说本卷中所有的诗都比前些卷中的诗的一般年代晚，只是说其中较多晚出的成分并且编订入集较晚。
同我国的同类古籍 href='2283/im'>《诗经》的编集对照可以有所启发。 href='2283/im'>《诗经》的流传注本现在只有汉代古文学派的“毛诗”一家独盛；今文学派的齐、鲁、韩三家诗现在只有《韩诗外传》尚存。 href='2283/im'>《诗经》从汉代起就有注释，虽是经典，却并不神秘。编定形式是二“南”等十五国“风”，二“雅”、三“颂”基本上是依照王国、王朝编定的。“风”是民歌性质，占了较大部分。作者和他的家族不被重视。二“雅”之中“小雅”和“大雅”又不同。看来，除流传分派情况中国、印度略有相似以外， href='2283/im'>《诗经》和《梨倶吠陀》大不相同。从印度人的角度看和用他们的习惯语言说， href='2283/im'>《诗经》不是婆罗门祭司的家传著作，却有更多的刹帝利王族和吠舍平民的气息。这就显现出中国和印度的古代掌握文化的人（知识分子）之间的区别。这一区别可以作为指示器，由此推溯两种社会文化的不同面貌和精神以及相同或相似的社会结构性质。
西方的希腊－罗马－中世纪－文艺复兴的古籍和文化传统的历史情况又有不同。《旧约全书》作为犹太教和基督教的《圣经》，也只有部分篇章类似《梨倶吠陀》。古代波斯的《阿维斯塔》经典虽然有些接近《梨倶吠陀》，但拜火教的文化和传统又和印度的不相同。西方人利用这些对比研究《梨倶吠陀》做了不少工作；也许我们将中国和印度文化对比而研究 href='2283/im'>《诗经》和《梨倶吠陀》的异同会另有所获。可惜中国和印度双方至今都还习惯于主要通过汉译佛教经典了解对方，因而不能全面，而且易生误会。但是，尽管有吠陀梵语和古汉语这两重难关，这一类研究将来一定会发展起来的。至于将印度讲“礼”的《夜柔吠陀》及各派《经书》和我国的三《礼》等书对照研究，对了解中印古代社会也会有益，将来也必会有人来做这工作的。
历来研究《梨倶吠陀》不外着重下列几个方面：一是语言学的研究。这方面有很大成绩，不过也不能说是已经结束了。二是历史学的研究。把它作为史料，研究当时的社会及经济政治等情况。三是哲学的研究，或更确切些说是社会思想的研究。四是文学的研究。以上这些研究都不能孤立地就这一部书进行，往往要牵涉其他吠陀文献，并且要同西方的古文献相比较。但是同中国的汉语古文献做比较研究的还未见到。
以上的话不过是个引子。这里只是想介绍一下《梨俱吠陀》中有关对待死人的几首祭祖诗并略做分析。这些是编在第10卷中的一组诗里的。这一组诗有五首，包括送葬和祭祖两方面，显然已经和较晚的《阿达婆吠陀》及其他文献相联系，由此可见这最后一卷诗的编集已经到了承先启后的一个结束和转变时期。这更显出它有本身的重要历史意义。这些诗中仍然有一些词义不明。沙衍那的注中已经有或此或彼的罗列解释。甚至约公元前5世纪的《尼录多》（吠陀难词解说）中已经有不少说不清楚词义而发生疑问之处。现代西方各家译本也有不同推测和考证。至今有些处还有点像在猜谜语。不过这些疑问不致妨碍对全篇诗的大意的整个了解，因此还可以翻译过来。我的译文主要依据印度浦那刊行的沙衍那（Sayana）的注释本和另两种白文本，参考了格尔特内（K.F.Geldner）的德文全译本。（德译虽出版于1951年，译者却已于1929年去世。）有的诗也参照了马克斯穆勒（F.MaxMüller）的和麦唐奈尔（A.A.Maell）的英译及其他译文。至于勒奴（L.Renou）的法译（1938年、1956年）和提默（P.Thieme）的德译（1964年）较新，都是选本，尚未见到。汉译不是作为文学作品，因此尽量依从原文直译；原来是双行分四句读的，译作四行；分三句读的，分作三行；诗节的序数标在每节前面。同中国古文一样，原诗不断句，更没有标点，译文照汉语习惯加了标点。原文本无脚韵。各节格律并不都一样，有长有短。至于有些词义的各家解释的比较以及采用一种说法的原因，为避免繁琐，而且这些说明只对专门研究者有意义，与本文作为初步介绍的目的关系不大，所以只略作说明，概不加注。
就社会思想内容说，我们考察这些诗有双重意义：一是对丧礼的比较研究是人类学、社会学的一个课题，尤其是和古代中国重视丧葬更可对照。二是在印度思想传统中，生死问题是一个要点。最早的对死的看法在文献中的反映对于研究这个问题的历史演变当然有重要性。我们一向只知传到中国来的佛教文献以及经过中国化后的佛教思想。佛教前的印度最早期文献中的渊源资料当然有助于我们对所谓解脱和涅槃等等的了解，从而对印度文化中至今还被视为当然的“潜思想”（不觉得需要说出来的大家默认的看法）也可能有所觉察。不过本文只说明祭祖诗，对上述两点只在这里提到，不能多说。
为了解祭祖的礼，应当先了解祭者的情况。这里只提一点，就是印度古代的婆罗门（祭司）进行的所谓祭祀分作两种：一是自己在家宅中进行的，主要是祭火和自己家族的祭祖；一是为他人进行的祭祀，这里面包括的花样很多，是婆罗门的生活手段。所谓“祭祀者”并不是“行祭者”而是受益者。婆罗门仿佛是中国旧时“赞礼”的“礼傧”和做“法事”的和尚或道士。唱礼时念“扶孝子出帏……献香……伏、兴……举哀、哀止……礼毕”的并不是家主而是“礼傧”。做“法事”时说“兹有信士弟子某某……”和念经的也不是家主而是和尚或道士。这一点很重要。如不记住婆罗门（祭司）的被雇佣性质，如不注意作品中隐约出现或不出现的“檀越”（施主），则不仅是对从《吠陀》的祭司到佛教的和尚都那么歌颂“达衬”（行祭祀或做“法事”的报酬）和“布施”的现象无从解释，还有许多情况也难以索解。因此，下面引的祭祖诗并不都是“为自己的”，反而常常是“为他人的”。这对于了解印度古代的礼仪和所含的思想是有重要意义的。不仅祭祀，梵语语法中的动词变化分作“为自”和“为他”，逻辑中的认识论和论证法也是分作“为自”和“为他”（见玄奖译《因明入正理论》），这几乎成为一种思想模式（模型）了。
为了同读者一起进行考察，我想较好的方式是先引原文再作分析，而不是先作论断再加引证。
《梨倶吠陀》第10卷中，编在前面的祭祖和送葬诗的第一首是作为歌颂阎摩的诗。阎魔王即我们所熟悉的阎王。他先出现于本卷第10首诗，那是他和妹妹的对话，是另一回事。第一卷和其他处也提到这位阎摩，但不是专题歌颂他。只有在这首诗里阎摩是作为死者之王，是第一个死者。全诗如下：
第10卷第14首
（1）遵循峻急的广途逝去的，
为许多人察出了道路的，
聚集了众人的、毗婆薮之子，
是阎魔王，请向他呈献祭礼。
（2）阎摩第一个为我们发现了道路。
这一片牧场决不会被人取去。
我们的先人们逝去的地方，
后生下的人们要依各自的道路前往。
（3）摩多利（天神因陀罗）偕同迦毗阿（智者祖先），
阎摩偕同安吉罗（火祭者祖先），
毗阿跋提（祭主）偕同梨俱婆（歌颂者祖先），都不断增强；
天神们增强他们，他们也增强天神；
这些喜欢祭神祷词，那些喜欢祭祖礼品。
（4）阎摩啊，请来坐这草垫！
同安吉罗祖先们和睦在一起。
愿智者诵的>经咒引你到来，
愿你对这祭祀礼品满意。
（5）请偕同应受祭的安吉罗们来临，
阎摩啊，请和毗卢波的子孙在此同欢喜！
我召请你的父亲毗婆藪，
在这祭祀草垫上就座位。
（6）我们的祖先安吉罗、那婆果，
阿达婆、婆利古，应享苏摩酒者，
愿我们处在应受祭的他们的
善意和美好恩惠之中。
（7）去吧，去吧，遵循古时道路！
到我们的祖先所去过的地方。
你将看见两位王爷欢享祭祖礼品，
阎摩王和天神伐楼拿王。
（8）去和祖先们到一起，和阎摩一起，
带着祭祀和善行到最高的天上，
除去罪愆缺陷，再到家园，
和那身体到一起，闪闪发光。
（9）你们从这里走开，离开，往别处去！
祖先们给这人准备了这块地。
有白昼、有清水、有夜晚，优越无比，
阎摩给了他这地方休息。
（10）快跑过娑罗摩的两个儿子、两只狗，
长了四只眼的一对花狗，走平安道路；
然后到慈祥的祖先一起，
他们正同阎摩共享筵席。
（11）阎摩啊！你的那两只狗，一对护卫者，
长了四只眼，看守道路，视察人间；
王爷啊，请把这人交给他们！
并请赐福给他，使他无灾无病。
（12）长着大鼻子，贪求生命，孔武有力，
阎摩的两只狗追随着人们。
愿这两位使我们得见旭日上升，
今天在此处降福，再给我们生命。
（13）请为阎摩榨出苏摩酒，
请向阎摩奉献祭品；
祭祀向着阎摩前往，
以阿耆尼（火）为信使，精美丰盛。
（14）请向阎摩献酥油祭品，
请你们更向前进；
愿他引我们向天神，
得以延长寿命。
（15）请向阎摩王奉献
最甜蜜的祭品。
现在向以前造出道路的
前辈仙人致敬。
（16）它飞过三罐苏摩酒，
六重大地，一重广阔天空；
德利湿都、伽耶德利等等诗律，
这一切都处在阎摩之内。
这首诗显然是送葬时祭祀死者并向阎摩王祷告用的。需要指出的是，这诗应是和祭祀礼仪相配合的，同我国旧时“唱礼”相仿，因此各节似乎不相连贯。格尔特内怀疑各节不是同出一手，虽有道理，但其实各大段目的不同，也可能是一人所作，分题赋诗，联在一起。第1节是对执行祭仪的“行祭者”说话。第2节直到第6节都是歌颂阎摩王和祖先及天神。从第7节起才对死者说话，仿佛是悼词。第9节是对火葬场（又像是坟场）上的妖鬼们说话。第10节又面向死者，祝他早到祖先和阎摩那里。第11节祷告阎摩保佑死者。第12节转求阎摩的使者赐福给生者，不要把活着的人也带了去。第13节到末尾又转回来向“行祭者”说话，要他们祭阎摩。第14节中的“你们”是指“行祭者”。最后歌颂阎摩包罗一切。这是个尾声。诗中有些词义不明确。例如第一句诗格尔特内以为经过水流，麦唐奈尔以为经过陡坡，沙衍那说是福人、福地。现在照原文译为含糊语。第12节的“孔武有力”是依照沙衍那，那两位英、德译者都不能断定词义。诸如此类不关大体都不细究详注。诗的最后一节意义不清楚，现也不必说明。
这首诗中值得我们注意的一点是，阎摩是第一个死者，是祖先之首；祖先和天神不同，但在一起。阎摩是太阳神毗婆薮之子。他是第一个与不死的天神不同而必须死去的人。不过人死去后仍会同他们到一起。那个世界里只有这样两类神人在共同享乐，享受着祭祀者献的祭品。这个两种人的世界当然是反映了婆罗门眼中的现实世界，即王族与祭司的世界。这两种人是他们当时认为的社会的主要人物。第三节中列举的祖先只是祭司的祖先。第7节中的两位王爷是天神伐楼拿和始祖阎摩。但是这里的王爷并不像人间的王那样有权力，只有两只狗做部下。伐楼拿也类似。这两位显然是作为前述两种人的头目，也是反映了当时的现实社会情况。
第10卷第15首也是祭祖先的诗，与第14首诗属同一组。
第10卷第15首
（1）请祖先们起来，近的，远的，
中间的，应享苏摩酒的，起来！
愿那些已走向生命的，和善的，知正道的，
祖先们在召唤中保佑我们。
（2）愿今天为祖先们行这敬礼，
他们有先去的，有后去的，
有在大地以上区域中就座的，
也有此时坐在华美住处的。
（3）我召请来了慈祥的祖先，
还有孙子，还有毗湿奴的一大步，
他们坐在草垫上享祭祖礼品，
饮榨出的苏摩酒，都已来临。
（4）请坐在草垫上的祖先们賜福。
我们备了这些祭品，请享用。
请降临，赐下洪福及庇护，
以后请赐我们平安、福泽、无灾无难。
（5）受召唤来了，应享苏摩酒的祖先，
来到可爱的，草垫上放着的祭品间。
请他们降临，请他们来这里谛听，
请他们为我们说好话，请他们保佑我们。
（6）请屈下一（左）膝，请坐在右（南）边，
请各位对这祭祀作美言。
祖先啊，请不要伤害我们！
不论我们在人间对你们犯下什么罪愆。
（7）坐在红色光辉的怀中，
请向崇拜的人赐财富。
祖先啊，请賜那财货给子孙！
请你们赐下幸福，兴盛。
（8）我们的那些古代祖先，应享苏摩酒的，
婆私吒随着得饮苏摩酒浆。
愿阎摩和他们一起乐于赏賜，
愿嗜者偕嗜者们对祭品尽量饮尝。
（9）他们在天神中渴嗜饮食，张口呵气，
懂得祭祀，有配着歌的颂词；
阿耆尼（火）啊！请降临吧！和慈祥的，
真实的，智慧的，坐于热处的祖先一起。
（10）那些食祭品的，饮祭品的，
和因陀罗及天神们同车乘的，
阿考尼（火）啊！请同那一千位敬礼天神的，
久远的，以前的，坐于热处的祖先降临。
（11）由火尝味的祖先啊！请降临。
有很好引导的你们请各就座位。
请食用在草垫上献的祭品，
然后请赐财富和英雄子孙。
（12）知世间者（火），阿耆尼（火）啊！你受到赞颂，
将祭品制得芬芳运栽去，
交给祖先，他们吃下了，和祭祖礼品一起，
天神啊！这些祭品请你们也食用。
（13）那些在这里和不在这里的祖先，
我们知道的那些，还有我们不知道的，
你知道他们有多少，知世间者（火）啊！
请享用这精美的祭祀，和祭祖礼品一起。
（14）那些火烧过的，那些没经火烧过的，
他们在上天中间欢喜享用祭祖礼品。
你是主宰，请偕他们去精灵界，
请依照意志造就新身。
这首诗和前一首的一些诗句都在《阿达婆吠陀》的祭祖诗中（第18卷）重复出现，而且有的句子又见于其他卷的诗中，证明这是流传久远的祭祖诗，大概是在祭祖仪式上歌唱的。其中有些词句不易理解，但是全诗大意是明白的。末三节单独对火说话，仿佛是结语。第8节特提祖先婆私吒，可见是这位著名仙人的家族创作的和应用的祷词。婆私吒在史诗《罗摩衍那》中是罗摩家族（日族）的祭司，是《梨俱吠陀》第7卷的标名作者。由此可见这是祭司家族的祭祖诗。与前一首对比，又可见这一首的范围较狭，只提了这一位仙人代表祖先。诗中的一些隐晦难解的词句也可能与此有关，是较小范围内的祭司家族的内部语言。开头说祖先有“近的、远的、中间的”，沙衍那说是指功德，那就成了“低的、高的、中间的”了。第3节中的“孙子”难解。西方人有的以为是指阎摩，或认为也可能指阿耆尼（火），而沙衍那却用象征的解说，认为“毗湿奴”指祭祀，“孙子”指其不会毁灭。“毗湿奴的一大步”应是这位大神化为矮人跨过三大步的神话，这一大步是指上天。第6节说，先屈左膝，是坐下的姿势；说坐在右方，右即南，是同一个词，祭坛之南是祖先坐处，而南方被认为鬼所居处。第7节的“红色光辉”。第9节、10节的“坐于热处”，都难解。末节的“精灵界”更有不同猜测。看来这是祭司的隐语，不过指祖先们的所在地，可能由火葬联想而来，难以指实。整篇诗意会使我们想起我国旧时祭文中末尾的套语：“神其有灵，来格来歆！伏维尚飨。”召唤祖先前来享受祭品并降福，这是中国和印度古时共同的，但是对祖先的尊敬程度，印度却远不如中国。这首诗的第8节、9节说祖先好吃，馋得直呵气，中国人读来就会觉得不庄重。不过，若无后代子孙，就会“鬼犹求食，若敖氏之鬼不其馁而”！（《左传》）死人靠活人供饭吃，彼此倒是一样的。
第16首是送葬诗，这里不论。
第17首是一组诗的集合体，结构形式类似第14首。其中只有第3节至第6节是送葬诗。前面两节是人类始祖神话的起头。第7节至第9节召唤女神娑罗室伐底同祖先一起来受祭。第10节承先启后，仿佛沐浴时的祷词。第10节至第13节是榨苏摩酒汁行祭时的诗。最后的第14节同第16首的末一节一样，好像是独立的一段，作为“尾声”（中国古乐章的“乱曰”）。这里只引中间与祭祖有关的几节。
第10卷第17首
（7）求天神者召唤娑罗室伐底，
对娑罗室伐底的祭祀在进行。
善人们召唤了娑罗室伐底，
愿娑罗室伐底对祭祀者施恩。
（8）娑罗室伐底啊，你和祖先们同车来！
女神啊，同他们一起享受祭祖礼品！
请在这草垫上就座并享乐。
请赐我们食品，得以无灾无病。
（9）祖先们召唤娑罗室伐底，
他们从南方向祭祀来临。
请在这里将千倍的食品
和财富增长賜给祭祀者们。
娑罗室伐底本指一条河流，应是印度河，但也有不同说法。后来的神话把这位河流女神作为语言和文艺之神，因此是“辩才天女”（佛经译名）。她同其他神的关系有种种说法。在《梨俱吠陀》中只有本来的词面构成所示的意义，即河流和女神。第9节诗中的“祭祀者”仍是指祭祀的主人，并非那些诵诗的，行祭的，榨苏摩酒的祭司。
祭祖的组诗中最后一首，第18首又是送葬诗，这里也不引了。
这一组送葬和祭祖诗以外，还有两首也是有关联的，都在第10卷里。第135首，说是颂阎摩的，实际是几节神秘的对话。一共7节诗，解说不一。第154首是明显的祭死者和祖先的诗，但那死者是阎摩还是任何一个新死者，却又不确定。前一首这里不论。后1首共5节，下面引第3节为例：
第10卷第154首
（3）他们为财富而作战，
他们曾英勇献身，
他们或则成千施舍达衬；
请你就走向他们。
这明明白白是为刹帝利（武士、王族）行祭祀。由于认为指阎摩或不指阎摩，每节重复的末句中，沙衍那和一些译者认为“你”的，格尔特内的德译却译为“他”。（原文无主语，动词变化两者都可以。）全诗强调“炽热”，而这词后来成为“苦行”。因此，对这首诗的解说涉及送葬和祭祖以外，这里也不论了。
《阿达婆吠陀》的第18卷收了4篇祭祖诗，共283节，那里面把《梨倶吠陀》的送葬和祭祖诗节收进去了，却不是一首一首照排，诗节、诗句的次序也有变更。由此可见，那仿佛是二次编集，而这些诗节的第一次编成诗时也未必成了定形。这样或者可以解释这几首诗（还有其他的诗）的结构。他们不一定每首都是一时一题之作，很可能是为祭祀目的而编结起来的。格律变换，内容不一致，但结构却有个格式（末节常是独立的“尾声”）。这种对结构的分析，涉及全书和社会历史背景，这里不能论述。不过关于这类古诗的背景、内容、形式的分析，对于其中社会结构、思想结构、语言结构、艺术结构的分析，分别其中表层和底层（深层）的层次结构，应当是有意义的研究工作，但是过去没有见到学者们重视这一方面。
因此，尽管依照作为史料的观点做了不少工作，却可能是由于不重视历史的和内容的分别层次结构，而只看作一个统一的整体，当做一个闭合的体系，所以对其中的复杂的组织和脉络就不容易看透。
最后，为避冗长，只能简单说一下这些诗和我国的最古的祭祖诗的对照。
href='2283/im'>《诗经》的“大雅”和“颂”中包括了祭祖诗，但明显和《梨俱吠陀》大不相同。
一看就呈现出来的不同之点是， href='2283/im'>《诗经》中不见和印度祭司同类型的作者。《梨倶吠陀》中最大分量的祭阿耆尼（火）的诗，对祭祀和“达衬”（布施给行祭祀人的报酬）的颂赞，在 href='2283/im'>《诗经》中都不见。 href='2283/im'>《诗经》中有指出“上帝”来放在王之上的（《大雅·皇矣》，但仍是歌颂王者的功业而不见“上帝”和人的中间人祭司。从甲骨卜辞看来，殷商时卜者或祭司应是存在而很有地位的，为什么到周朝就失去地位了？《周礼·春官》中将“大史”、“小史”“内史”（当然未必都是史官）列于“大卜”、“占人”、“大祝”、“司巫”之后。司马迁说“文史星历介乎卜祝之间”（《报任安书》），这虽是汉朝人的话，但也可见记“史”的人和行“卜”的人是一类。“雅、颂”中的颂祖先的诗很多，但“文史”词多而“卜祝”词少。“俾尔昌而炽，俾尔寿而富。……俾尔昌而大，俾尔耆而艾。”（《鲁颂·闷宫》）这类的词也是夹在夸耀功勋的诗句“戎狄是膺，荆舒是惩”之间的。可以有一种解释：殷商的卜者实际上也是记录史事的，后来的一部分诗人也是记史的，对人事的重视并做记录是中国（至少是汉族）的悠久的传统，不过所记的事则随社会发展而不同。甲骨上记的是当时的重要生产与生活（狩猎等等）。“雅、颂”中记的是武功和生产较前大有发展时的生活。这些记录者即最早的知识分子是附属于王者的工作人员。当然他们也不都是顺从者，如董狐和南史氏，直到“作春秋”的孔丘。印度则不同。所谓祭司是照西方人习惯的《圣经·旧约》的说法；印度对这种人的称呼不止一个，后来称之为“仙人”，转而与“婆罗门”混淆为一。这些人长期靠行祭祀受布施（“达衬”）取得生活资料和社会地位，并不直接附属于某一王者。当著作《吠陀》时，生产力低下，耕种还不发达，畜牧是主要生产；因此，为王者祭神，祭祖只要求赐财富和能作战的男性子孙（“英雄”），而天神和祖先只知饮苏摩酒，靠祭品养活（反映祭司的生活），赏赐好像是付出报酬。在另一个世界里不过是“不死”的天神和死去的祖先大吃大喝。连天神也自己说是喝了苏摩酒才成为不死身的（见汉译《金七十论》第一偈下所引《吠陀》诗句）。这样的知识分子所着眼的事以及他们的社会功能只能是卜祝而不是文史。这从上文提到的阎摩和始祖的传说（关于人何以开始会死去的解说）可以看出来。
但是印度的“仙人”并不是不记录史事，不过采取了另一种方式。《梨倶吠陀》中吹嘘的那些天神的业绩其实是人事的反映。不过同 href='2283/im'>《诗经》对照，口气却很不一样，情况也相距很远。在印度方面看到的只像是氏族部落之争，显不出国家政权斗争。在中国方面却是政治空气浓厚之至。像“殷鉴不远，在夏后之世”（《荡》）这样的诗句就不见于《吠陀》。对待现状，双方态度也不一样。例如：并不很大的鲁国也吹嘘：“至于海邦。淮夷蛮貊，及彼南夷，莫不率从，莫敢不诺。鲁侯是若。”（《鲁颂·閟宫》）无论是殷商或其后代宋国都不是泱泱大国（尽管宋襄公也列入“五霸”），而《商颂》中却夸耀：“昔有成汤，自彼氐羌，莫敢不来享，莫敢不来王。曰商是常。”（《殷武》这样的大国和霸权口气在《梨倶吠陀》中是见不到的，除非把因陀罗和弗栗多的战争说得像黄帝战蚩尤那样。即使如此，也看不出 href='2283/im'>《诗经》中的大统一的要求和语气。像《大雅》那样歌颂祖先文王以及大官申伯（《崧高》）、仲山甫（《烝民》）等诗的强烈政治口吻，在《梨倶畎陀》中也不见。那里既不见忠，也没有孝，像《诗经·蓼莪》之篇也没有。后人隶属于先人，下人隶属于上人，这种思想在《吠陀》中很难找出。当然“雅、颂”中也有说倒霉的诗篇，如《大雅》中的《云汉》讲大旱和饥馑，《召曼》叹今不如昔，还有著名的《板》和《荡》，这是另一方面的诗。
以上的情况当然只是印度和中国的上古社会的一部分情况在文献中的反映，但在后来的历史中也看得出这种情况在文化上的延续影响。
还有这两部诗集的社会功能问题简略提一提。
《梨倶吠陀》中有许多重复诗句，西方人已经全部列出，分量几乎有十分之一。《阿达婆吠陀》中用了不少“梨倶”（诗节），却似乎是重编的。另两部《吠陀》更是包括许多“梨倶”的别集。从这里当然可以看出编集时代已在许多诗句创作和流行相当时间以后了。由此可以注意到古代诗的社会功能，也就是诗的产生背景和产生以后的作用。这应当是两个不同层次。诗的内容和形式取决于作者的生活时代和社会背景以及作者的心理状态（思想感情），但诗产生以后就成为某一个（甚至是不止一个）家族、集团、阶层、阶级以至社会的共同产业，所遭遇的命运以及所起的作用，诗人作者就做不了主。这是文学创作早期的情况。“梨俱”被拆散和利用的情况正好同 href='2283/im'>《诗经》的被引用情况对照。 href='2195/im'>《论语》中孔丘多次论诗，如：“不学诗，无以言。”（《季氏》）“诵诗三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多亦奚以为？”（《子路》）他说的“诗三百，一言以蔽之，曰，思无邪”（《为政》），“思无邪”本身就是从 href='2283/im'>《诗经》中摘取的一句（《駉》）。孔子师徒还断章取义讨论“巧笑倩兮，美目盼兮”（《八佾》）和“如切如磋，如琢如磨”（《学而》）。那时诗的用途是多方面的，诗句是可以割裂引用的。春秋战国时外交辞令中要引诗和赋诗，这一点前人早已指出。赋诗是一种仪式，发议论引诗也是一种规格。例如，由 href='1343/im'>《古文观止》选为第一篇而为很多人熟悉的《左传·郑伯克段于鄢》中，郑庄公和他的母亲姜氏重见之时，两人进出隧道都要赋诗。最后“君子曰”又引 href='2283/im'>《诗经》“孝子不匮，永锡尔类”（《既醉》）。印度比这更进一步：《梨俱吠陀》的许多诗都被打散了编人另三部《吠陀》，以后的《梵书》和《经书》等更纷纷摘取做新解，或者说明在祭祀礼仪中的用途。到大史诗《摩诃婆罗多》中还有遗迹，引“梨俱”为权威以消灾。佛教经典也有此情况，例如，流传最广的《法句经》本身是“集句”其他书也互相摘录引用。《梨倶吠陀》本身也是一种为应用需要而编的集子。甚至有的一首诗本身也是“集句”，例如前面提到的第10卷第17首。值得注意的是，《吠陀》不像 href='2283/im'>《诗经》那样广泛应用于政治目的，不过这牵涉到宗教和政治的形式和实质的问题。上古诗歌的编辑和应用的情况对于了解这类古书和当时社会是有意义的。而且把这类古诗集当做一个开放的体系来分析研究它的内和外的各种联系信息，可能更有收获。祭祖的社会思想中的“孝”的问题涉及范围很广，这只是提供一点点资料作为研究的引子，不能论述了。至于文学方面的分析就更是超出本文论题以外了。
三、阎摩阎蜜对话诗
上古印度遗留下来的诗集《梨倶吠陀》是人类一份宝贵遗产；其中有一些对话体诗，包括对白和独白，显然是可以在祭祀或巫术仪式或节日集会上表演的。因此，现代有人以为这是民歌，或者说这是戏曲的起源。这几十首诗内容复杂，形式也不一样，解说更有分歧，至今不能得到令大家都满意的科学解释。原因很简单，除语言差别以外，当初创作并应用这些诗歌的社会离我们太远了。当时人人都明白的背景是不需要在诗中做解说的，许多省略和暗示在当时是很自然的。后来社会发生变化，这些诗歌成为“圣典”，为祭司和巫师所垄断，原来的意义就变了。事过境迁，本来就不容易被后来人理解，而进入“神龛”被封锁后更不许人理解了。这是古代许多民族的“圣典”都有的情况。近代西方学者打破东方的一些“神龛”，使“圣典”得见天日，逐渐成为可以理解的古代社会精神生产的成果。不过他们仍然往往难免自觉或不自觉地脱离不了基督教以及古希腊、罗马文化背景的框子。到了20世纪，尤其是近几十年间，自然科学和社会科学有了突飞猛进的发展，许多民族的古代文化资料不断显露并有了新的意义，东方也出现了以科学态度对待自己传统的学者，于是现代科学照明了古代典籍同时也提出了新的问题。虽说破除了迷信，可以唯物地而且辩证地做科学解释了；但是并不是很容易就能得到结论，甚至问题还会变得更复杂难解。这说明我们的认识随科学发展而进步了。认识深入才能提出问题，才能走向新的解决途径。《梨倶吠陀》的古诗也是这样。现在取对话体诗中的一首著名的诗做例，提出三方面的问题。这对于我们理解人类古代文化（包括外国的和我们自己民族的）不会是毫无意义的吧？
这是《梨俱吠陀》第10卷第10首。照印度传统理解，依14世纪沙衍那的古注所说，这是歌颂阎摩的颂歌，阎摩加上阎蜜也算作者；实际上这是一对兄妹（或姐弟）的对话。阎摩由佛教而从印度传到中国，作为统治地狱的“阎王”（阎摩王、阎罗）。在《梨倶吠陀》中，他是人类的第一个死者，因此是必死的人类的祖先，是死者之王。可是在这一首诗中，他却有另一种形象。“阎摩”本有“对偶”和“双生子”的意义。佛教《法句经》的巴利语传本开头一集的题目音译是《阎摩迦集》，汉译本中相当的一集译为《双要品》，显然是以“双”译“阎摩”。“阎摩”是阳性，“阎蜜”是阴性，就成了一双孪生兄妹的名字。这诗共14节，分别属这两人的说话；只有两节的归属有问题，沙衍那注和德国格尔特内的译注说法不同。现在先将全文译出。译文是照梵语原文直译的，与有些欧洲语言译文的意译不同；那些多是经过译者做一种解释后译出的。难解的词句照字面译，因此译文比较艰涩，但由此可见原来面貌。专名多是神名。
（1）（阎蜜：）“我要使朋友来交好，
即使他越过广阔的海洋。
要成为父亲的好后代，
要为在地上好好想。”
（2）（（阎摩）：“你的朋友不要这交好，
这是同族类成为不同色调。
伟大的‘阿修罗’的英雄子孙，
天的支柱，正在到处观瞧。”
（3）（（阎蜜）：“你的不死的（神）都要这个，
要一个应死的（人）有其后代。
请将你的心意放在我这心意里，
请丈夫进入妻子的身体来。”
（4）（（阎摩）：“从前我们未做，现在怎么行？
我们说着正道，不正之道只能低声。
‘健达縛’在水中，还有‘水中女’，
那是我们的渊源，我们的至亲。”
（5）（（阎蜜）：“在胞胎中我们已成为夫妇一对，
那是‘生者’、‘陀湿多’、太阳神、‘一切形’所为。
没有人破坏他的规定，
天和地对我们也都知情。”
（6）（（阎摩或阎蜜）：“第一天有谁能知晓？
有谁看见过？谁在这里能宣告？
‘密多罗’的，‘伐楼拿’的，法纪广大，
扰害者啊！你对人们违法说什么？”
（7）（（阎蜜：）“阎摩的爱欲来向我阎蜜，
在一处，在一床，同卧起；
如妻子对丈夫献身体；
结合不分如车轮在车里。”
（8）（（阎摩：）“他们不停息，不闭眼，
那些天神的巡视者游行在此间。
扰害者啊，快去找我以外的别人吧！
去和他结合不分，如车轮在车里。”
（9）（（阎蜜或阎摩：）“愿黑夜和白天都降福；
愿太阳的眼睛暂时闭住；
和天地一起，这一对成亲属；
愿阎蜜能得阎摩成为非兄妹（丈夫）。”
（10）（（阎摩：）“那样的将来时期会到来，
那时兄妹会成为非兄妹。
用手臂去拥抱别人吧。
女郎啊，去爱我以外的丈夫吧！”
（11）（（阎蜜：）“兄弟算什么，假如伶仃无靠。
姊妹算什么，假如毁灭来到。
我情怀荡漆，要低声相告，
用身体将我的身体拥抱。”
（12）（（阎摩：）“我决不会用身体将你的身体拥抱，
都说是罪恶，假如谁去将姊姝找。
向我以外的别人去寻欢吧。
女郎啊，这件事你的兄弟不想要！”
（13）（（阎蜜：）“阎摩啊，胆小鬼！你真是胆小鬼。
看不出你有心肠和志气。
别的女人会来拥抱你，
像肚带束住马，藤萝缠绕树。”
（14）（（阎摩：）“阎蜜啊，你去抱别人吧！
别人也会抱你，像藤萝缠绕树。
你去要求他的心吧，
他也会要你，愿你们亲爱和睦。”
不管诗中有多少难解词句，诗的大意是明白的。这里面的许多词句问题，现在不做考订，也不必说明译文为什么采取这种说法以及其中的解释。那是研究《吠陀》的学者之间的讨论。现在只就三方面简略谈论一下，主要是提出问题供大家参考。这三方面是：婚姻制度，始祖传说，对话文体。
首先，最明显的，在现代人眼中，这是一首兄妹之间的情歌。女的向男的求爱而男的拒绝，认为这是不合法的，会引起非议。这样看来，正是摩尔根所指出而恩格斯做了总结的，由血缘婚姻向所谓普那路亚家庭的过渡。女的要照旧办法，男的要照新规定，于是这里面又有了新与旧的斗争。这看来是简单不过的，历来除了坚守印度传统的人以外各家也大约都这样看。
然而并不是没有问题。当然恩格斯的关于家庭的结论是没有问题的；但恩格斯既是根据摩尔根的调查，又在第四版序中说到依据当时所得资料做补充，可见他是唯物地从实际资料出发做历史发展解释而不是凭空做简单推理的。现在已经过了将近一百年，如果我们还局限于那时所知道的一切，那么人类知识的进步就成为空谈了。事实上，摩尔根虽有创始之功，却不能脱离时代的局限；他只能利用当时得到的材料，而且不能不受到19世纪科学大发展时的倾向的制约，要求一切系统化而纳入完备的表格。他的“蒙昧、野蛮、文明”三阶段的看法难免为那时欧洲人的观点所限，心目中自以为当时欧洲资本主义是发展到最高峰的人类社会，居高临下俯视一切；这样就难于深入理解古代人类的生活和心理状态。19世纪到20世纪初，文化人类学研究是靠实地调查也靠文献，甚至更多把一些欧洲人到落后地区作的游记和回忆录之类不加分别地集合起来。殊不知这些“文明”人是怀着成见和戴着有色眼镜去看所谓“野蛮”人的。尤其是基督教传教士和到殖民地、半殖民地去的商人和官吏，他们不愿也不能客观考察，也得不到当地人的真情。20世纪第一次世界大战以后，特别是第二次世界大战以后，民族问题在世界突出了。人类学和民族学的调查研究大非昔比。新的资料和看法出现了，当然对过去若干结论会重新审查并提出问题。这些并不会影响马克思主义的关于整个社会发展到共产主义的规律的科学结论，不过是在对人类古史、史前史以及当前的所谓落后民族的实际情况的理解中有所前进，而且多半是在上层建筑尤其是意识形态领域。例如20世纪初期已经有人依据大量资料指出了原始人类和落后民族并不是那么“蒙昧”和愚蠢，而现代“文明”社会中的“野蛮”的行为和心理也并不少。无论欧美和日本都远远不能由于科学技术发达就轻易摆脱了古代迷信。用“野蛮”之类称呼对原始社会表示轻鄙是不恰当的。社会是复杂的，我们不能以有限的较少数受过高深教育的人的在文献中表达的思想作为全社会的思想，对今对古都是如此。大半个世纪以来的大量的从长期直接生活于其中才得来的民族调查资料说明，过去许多外来人对所谓落后民族的描述不是完全可靠的，其中有不少偏见和揣测以及传闻之词。从今追古，印证古代文献，也不能仅靠类比和推论，还需要联系现代其他科学去探讨更符合实际的解释。由此，出现了新的问题是不足为奇的。
现在看上面引的这首诗就不能简单地认为它是一种婚姻制度变为另一种婚姻制度的历史记录了。有没有过所谓血缘婚姻（兄妹成婚）制度？恩格斯已经指出，“血缘家庭”无论在实际上或文献中都“找不出它的一个不可争辩的例子”，这不过是从亲属称谓中推论出来的。他在注中所引的马克思的信没有发现而且只是一句断语不见依据。将近一个世纪过去了，仍然没有找出实际例证。到1980年才有人发现古罗马埃及文书中在公元1至3世纪有兄妹通婚之例，但至今还未能解释。亲属称谓的语言学和社会学的研究有了发展。称谓并不等于制度，外来人也不容易理解其本身的含义。另一方面，社会上存在某种事实也不等于有同一制度。通奸是从古到今在确定夫妇关系后就没有断绝过的事实，但从来不曾有过通奸制度。从法律和社会习俗说，它是非法的。从社会历史说，它也只能作为整个婚姻情况中的一个部分，作为越轨的行为。所谓“杂交”、“乱婚”至今没有实证。看来是很落后的部落或氏族也有其内部的严格婚姻习俗，同时也不能绝对没有越轨行为。一种风俗习惯指明正确或错误，合法和非法，并不能证明合法的制度必然是从一个非法的制度产生或演变而来。因此，这首诗不能作为有过“血缘家庭”的历史证据，只有在已经证明“血缘家庭”后才能用来作对这首诗的解释。诗中有的词句意义不明，就是由于不能确定究竟是指过去的制度或是当前的越轨行为。
从另一方面说，这首诗能否用作直接的历史记录资料也有词题。即使是民歌一类，也不会是真实的兄妹恋爱破裂而自己唱出的情歌（破裂时的对话为何要记录下来），只能是第三者为他们作的“代言”体诗，更可能是一种为在集会上表演的对白诗歌。可以举我们熟悉的例子：直接记录史事的甲骨卜辞和金文铭语都不是诗歌文学，而 href='2283/im'>《诗经》中的民歌部分并不能算作历记录。“新台有眦”（《诗·邶风》）等诗都是要靠引证史实做解释的，若史实不存就难以依据做史料。就《吠陀》的性质说，诗中反映出历史情况，但决不能认为诗就是历史。文学作品不等于历史记载是不需要论证的吧？
这里提出的问题是：如何从古代诗歌探寻社会历史？文学作品如何作为史料以考察其历史背景？
由此引出另一个问题：如何分析古代传说？传说如何作为史料？
这首古诗中包括了一个始祖传说。阎摩是第一个死去的人，也就是必死的人类的始祖。他作为人类始祖又必须有配偶，这只能是和他一同生出来的姊妹。始祖必须成对。犹太人的《旧约》中有亚当、夏娃，日本人的《古事记》中也记载一对男女兄妹神生产后代。阎摩、阎蜜两词是“对偶”的阳性和阴性形式。这词的意义也许是传说名字的来源，也许是由传说的名字而来，因为这词依词根还另有意义。这一对始祖从何而来？又另有传说，以极压缩的形式见于《梨倶吠陀》第10卷第17首诗的头两节。这首诗从第3节起便是送葬诗，第7节以下是祭祖诗，第10节以下又是其他内容，最后第14节仿佛是尾声与前无关，全诗实际上是一组诗。为什么这些诗节要结合在一起？至今还无定论。下面译出这首诗的头两节：
（1）陀湿多要嫁女儿了，
由此，全世界都到了一起。
阎摩的母亲要出嫁了，
伟大的毗婆藪的妻子失踪了。
（2）（他们）对应死者隐藏了不死。
造了一个同貌者，给了毗婆薮。
于是这时她怀孕，怀了双马童，
她生了两个一对，娑罗纽。
这两节诗极简略，但明显指出了阎摩是毗婆薮（太阳神）的儿子，而他的母亲是陀湿多的女儿。可是为什么临婚前新娘会失踪？而这个新娘娑罗纽却又怀了孕，还生下了孩子？照后来的传统解释，毗婆薮娶的只是个“同貌者”，是个“替身”，又名“桑若”，意思是“符号”、“名称”、“意想”（佛教用作术语“想”），还被称为“影子”。据说逃走的真新娘化为一匹马，而新郎追去也化为马，由此生了双生子，仍是不死的神，叫双马童（这还是个星宿名，据说属白羊宫，即春分点所在，娄宿）。那个假新娘生下的孩子就不能不死，成为人类始祖了。这个婚姻习俗现不论，只考察始祖传说一方面。“两个一对”原文含糊，解说纷纭，是指一对有两个，还是有两对？这里是直译原来的两个词。看来很简单，前面说了阎摩，加上阎蜜是一对，后面又生双马童，又是一对。为什么还有分歧？原因是印度传说中有两个始祖。在《梨倶吠陀》中提到了阎摩，而在其他文献中都说是摩奴。摩奴也是太阳神毗婆薮的儿子，见于《摩奴法典》。他是洪水中被神救出来的，如同《旧约》中的诺亚，见于大史诗和往世书。作为太阳的儿子，他是日族帝王的始祖；他的女儿嫁给月亮的儿子水星，成为月族帝王的始祖。这位帝王只是14位连续的摩奴中的第7个，并不是宣布法典的第1个。第1个是“自生的”摩奴，而第7个是“毗婆薮之子”摩奴。这个称呼同《吠陀》，扣的阎摩称为“毗婆薮之子”一样。这些传说在史诗和往世书中有，而且印度语言中至今还有从“摩奴”派生的词指“人”，还不止一个。由于有阎摩和摩奴两个人类始祖，所以有人认为前引诗的“两个一对”是指这两个始祖成为一对，都是“毗婆薮之子”，都是那位“替身”生下的。
对这两个始祖传说如何理解？
那两节诗显然是一个“节略”，是用来解释人何以会死而不能像神一样不死。在《吠陀》中“不死”是天神的称号。人应当是由天神生出来，却何以必然会死？《旧约》说这是始祖违背上帝的话被逐出乐园的结果。《古事记》说是天神也会死，那位始祖母就是死于难产。印度这个传说却说，因为始祖的母亲是个神的“替身”，是个“同貌者”、“名称”、“影子”。那个真的尽管化身为马还是生出一对天神。这个假的生出来的就必须死去，后代也同样。这个传说同《旧约》的乐园神话一样不能作为历史的反映，阎摩作为始祖是神话人物。那首对话诗也不能作为历史，那诗若作为对兄妹成婚生出人类传说的否定，却似乎是可以的。对于天神的怀疑在《梨俱吠陀》中出现已不止一次了。
若把两个始祖传说合起来看，却可以做历史的解释。一个是在东方恒河流域为王的“日族”的始祖传说，一个是在西方印度河流域的“月族”的始祖传说。《吠陀》出于西方，所以只有阎摩传说，是太阳神的后代，本来也应是“日族”，可能由于较早，却无其名。东方的传说认为自己是摩奴的后代，也是太阳神所生，是“日族”，把摩奴的儿子甘蔗王定为第一代王，统治阿逾陀国。那在西方统治的就被认为摩奴的女儿嫁给月亮的儿子所生，成为“月族”。东方的“日族”出了一部史诗《罗摩衍那》，歌颂统治阿逾陀的英雄罗摩。释迦牟尼佛也由其信徒宣传为“日族”甘蔗王的后代，他本来是在东方一带活动的。西方的婆罗多族的一次战争被编成另一部史诗《摩诃婆罗多》，这些自相残杀而灭亡的部族被认为“月族”。史诗中主角，夺得天下的坚战王，据说是阎摩的儿子、正义的化身、“法王”。如果将《吠陀》的阎摩和大史诗、往世书的摩奴分别溯源于东方和西方的不同部族，其并列及先后就没有矛盾了。大史诗和往世书兴起，当然将二者联系而不能合一，便定下原来没有的“日”、“月”称号。两个始祖传说本来是各属一个族的，各为自己祖先创造传说的来源。那时认为“人”只是本族，外族人不算“人”。犹太人的亚当是这样，“厥初生民，时维姜螈”（《诗·大雅》也是这样，各为本族祖先编造神话。这是由图腾崇拜前进而追溯祖先于神人时代的产物。
传说本身不能作为史料，有传说内容的文学作品也不是直接史料，但是有了其他史料印证，文学作为历史的曲折反映，不但对了解历史有帮助，本身也可以由此得到较清楚的理解。这首阎摩和阎蜜的对话诗也许可以这样了解。
以上两方面问题是同史学有关的；还有第三方面问题是关于诗歌本身的，是同美学有关的。文学毕竟有其特点，一方面在于其内容，另一方面在于其形式。形式是文学的一个特征，是一件作品的面貌。现在这方面的研究称为文体学或风格学。这在西方语言中只是一个词，汉语中却可有两种译名，而两词在汉语中意义有别，都不完全符合现在国际上这一学科的各种研究。究竟应当怎样进行某一种语言的文学作品的“文体”或“风格”的艺术形式的研究？这既是语言学的问题，又是文学研究的问题，是美学问题，甚至人类学、社会学、符号学也涉及这问题。这一首对话诗可以作例，由此考察一下对话体裁的情况。至于作家和作品的“风格”是另一问题，这里不谈，谈的只是体裁问题。
文学和文献在汉语中区别明显，在有些外国语言中有时混淆用一个词。他们的“文学”意义较广而“文献”（文件）意义较狭，所以前者可包括后者。在汉语中这两个词的含义广狭正好相反，“文献”可以包括一些“文学”性质的书面作品。不论意义广狭，在现在人的心目中这两者是有区别的。界限在哪里？不容易说清楚。从语言方面看，书面记录的都是说话。说话必有说话人。话中的主体不一定是说话人，但每一句话都有一个或显或隐的说话人。例如鲁迅的 href='/article/5004.htm'>《狂人日记》全篇都是一个人的独白，尽管一句中的主体也许是“月光”，也许是“赵家的狗”，但是对月亮或狗的观察和描写指出了说话人。一人说话是独白，两人（或两方面）相对说话是对话，三人以上说话是会话。说话人自己出现是第一人称，对话的双方互指是第二人称，指对话的双方以外的是第三人称。第三人称比较复杂。现在有的语言对“这个”、“那个”有分别，而没有分别人、物和事的代词，例如日本语和印度语（印地语、乌尔都语）。有的语言分析第三人称的“他”的性别，或三（英、德、俄）或二（法，另有指事物代词），有的不分（汉语）；有的语言中代词不分性别而句中表述的词（动诃、形容词）有分别（印地语、乌尔都语）。至今尚存的最古的书面语言中，外国的，如巴比伦的《汉姆拉比法典》形式是第三人称，说话人是宣布法律者，听话的对方应是全国的人。中国的，甲骨卜辞和金文，形式是第三人称，说话人是卜或史，听话的对方不详（王或所有的人）。《易》的爻辞稍复杂，但也是形式上第三人称，说话人是卜，对方不详（占卜者）。所有这些都是文献，大概不会有人认为这是文学。希腊的《荷马史诗》是三种人称全有。呼唤神是用第二人称。说话人是唱诗人，对方是听众。印度的《梨俱吠陀》也是三种人称全有。说话人复杂了。除了说话人是祭祀者以天神为对方的以外，还有说话人是诗人而对方是不明确的听众的，更有采用独白和双方对话和三方会话的形式的诗。中国的 href='2283/im'>《诗经》也是这样，三种形式几乎都有（三方会话的似未能定）。希腊、印度、中国这几部古书是公认属于文学的。较晚出的如《书经》中的《禹贡》、《洪范》、《吕刑》主要是用第三人称，《盘庚》等诰、誓是用三种人称，说话人是王，对方是群众，还提到第三者。诰是同印度的阿育王（公元前3世纪）的石刻铭文一类的诏令性质，是只有一方发言的对话，好比演讲。《书经》名义上是文献，实际上包括了文学，如典和谟中有对话，三种人称全有，还有《五子之歌》是诗。这种复杂情况表明晚出的书的文体发展。单方面发言的对话式不如包括说话双方或三方的有文学意义。
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再从语言的功能方面看。语言存在必有双方。语言作为传达信息的工具和途径，所传的信息必在接受一方起作用。作用可分为三：一是认识的（智、是非），二是行动的（德、善恶），三是美学的（情、美丑）。语言的书面记录，最早的着重前两方面，而且是互相联系的。口头语言是三种作用俱全，但没有都记下来。认识世界在上古社会中主要是人对自然的关系，行动就还包括人对人的关系。以后人的关系复杂化了，表达的语言也发展，记录下来的也需要包括第三种功能。感情对行动起作用，两者的联系密切，这一点被人认识了。所谓记录下来不一定写成文字，但必须有固定形式一代一代传下去。传的方法常是口头与身体并用，即诗歌和舞蹈结合。这自然会固定成为一项仪式以便传授。这其实是教育训练，为的是使下一代的行动和上一代的传统相符合。从前这种传统规定的人与人的关系是维持一个社会集团的存在所必需的。古时一个集团如果内部不稳定，在对外部自然界以及其他集团的斗争中必然要受到损害，甚至有灭亡的危险。人的生产劳动不是单独进行的，社会性的人与人的关系和人对自然的关系同等重要。最早的维护集体生产和生活的习俗规定是靠歌舞结合的仪式而成为传统的。语言是其中的一部分，语言的三种功能都在这里发挥出来了。在书面记录时，感情方面的美学功能记得最晚；当这一方面得到重视要用文词固定下来时，文学作品就出现了。语言中三种人称的运用全表现出来了。这表明对人与人的关系的各方面都被认识到了。
与音乐、绘画不同，文学是语言的艺术。如果以上从语言角度说明文学起源的一个方面不错，那么对于上古的诗就可以从这角度去解说。在上古社会中，在集体的生存和生殖是压倒一切的重要的事的情况下，感情和娱乐是附属的。文学艺术只能在生活的必需中产生和流传，其形式之一便是集会中的歌舞仪式，即“礼、乐”。这是为巩固社会集团内部所必需的，是运载传统信息的工具和途径。语言只是其中一部分。脱离古时社会实际而单看留下来的语言遗迹，难免会有许多不解之处。对 href='2283/im'>《诗经》和《梨俱吠陀》也许都可以这样看。没有社会需要，这两部书都不会产生、结集和流传。不过，其中各篇诗的创作时的情况和应用时的情况是不会都一致的，不能看得简单，只重视其应用、其教育意义，而忽略其创作背景和意图。
再从文学形式的发展来看，对话体是很早就被应用于文学方面的。这几乎用不着举例证。在文学发展到一定阶段时，非文学著作也大量应用文学形式，尤其是对话体和诗歌体。不但叙事的历史书，而且讲道理的哲学、科学书，都有这样情况。印度的《奥义书》的体裁是对话或诗，各种“经”书多是歌诀形式。佛经最初除诗体外就用戏剧性的对话形式，先叙场景和登场人物，然后佛与弟子问答。讲解梵语语法书《波你尼经》的《大疏》主要用的是师徒对话讨论式。古希腊柏拉图的理论用苏格拉底和别人对话的形式表达。我国的 href='2195/im'>《论语》是对话体，也有很富于戏剧性的篇章。《孟子》中有大量对话。《荀子》中有诗体（《成相》、《赋》）。《黄帝内经》和《周髀算经》也是用问答形式开头。甚至到近代，唯物论者狄德罗和唯心论者贝克莱都喜欢用对话体。文学散文的发展较晚，这可能是相当普遍的现象。由诗而文是否以对话记录为最流行的过渡形式？如果说，诗体的独自、对话、会话能在应用中表演，结合到独唱、对唱、轮唱、合唱等等形式，既发展了音乐、歌舞、戏曲，又发展了文学散文，是不是合乎上古社会情况以及文学史实际？在印度，无论戏曲或非戏曲，诗体和对话体的广泛应用一直继续下来。在中国，这种对话体的影响可能比一般所承认的更大些。中国文学中的骈偶形式，四字一句的成语，考试中的策问，甚至综合成为形式主义极端的“代圣人立言”体的八股文，都表现我国古人特别喜欢两两相对（如阴、阳）。 href='2283/im'>《诗经》中恐怕有不少诗的篇章结构可以用对唱或轮唱的表演去解释；作者不必是说话人本人（例如《齐风·鸡鸣》）。这篇《吠陀》诗本来也不是写成现在对话体形式，而是一贯到底成一整篇传下来的，因此才产生有的诗节不能决定谁是发言人的问题。对话体在中国文学发展中还可能有一个不可忽视的影响是写对话的语言艺术。元曲的宾白和话本中的对白已经远承《左传》、《国语》、《国策》、 href='9038/im'>《史记》中的艺术手法而往往能显示说话人的个性。《水浒》、 href='2210/im'>《红楼梦》甚至文言的 href='1281/im'>《聊斋志异》的魅力的来源之一在于其对话。语言艺术的一个重要方面，特别是在我国，也许可以说就在于写对话吧？连熟悉八股文技巧的金圣叹都看出这一点在评点《水浒》、《西厢》中加以重视了。
以上对《梨倶吠陀》的这首对话体诗从三方面考察，提出了问题。此外还有可算是“醉人独白”的诗，被认为谜语式的“父子对白”的诗，实际是咒语式的“夫妇对白”的诗，虽然也可以从这三方面讨论，却又各有特点。
第六题 甘地
甘地是近代世界历史中的一个特殊人物。他是20世纪前半期印度民族独立运动的领袖，这个历史地位是无人否认的，但是对于他的描述和评价却很有分歧。甚至在马克思主义者中间也有不同意见，例如在苏联就曾经有过前后大不相同的评论。印度人尊他为“圣雄”，这本是对修道人的尊称。法国文学家罗曼·罗兰看他是人道主义和东方精神文明的化身，是和音乐家贝多芬、画家米开朗基罗同样的“英雄”。英国牧师安德鲁斯看他是在追随耶稣基督，印度的佛教徒以为他是在模仿释迦牟尼。他为印度独立奋斗一生，成为印度人民群众运动的领袖，却在印度得到独立时被本国人当众刺死。他仿佛是为印度独立而生，独立实现，他的历史使命完成，连生命和思想也都完结了。可是到了1983年，以他的生平为题材的英国影片又轰动一时，而评价未必一致，左的和右的两方都会有意见。可见现在对他的政治作用和他的为人仍可有大不相同的看法。对历史人物的评价本来可以有分歧，值得注意的是甘地的形象也很模糊，远远不如和他同时代而去世比他早的列宁和孙中山轮廓鲜明。我以为这可能是因为甘地这个人相当集中地表现了印度的文化传统以及东西方现代文化的矛盾统一。他如同印度文化一样难于理解而容易产生矛盾看法。其实这种似乎神秘的色彩只是由于印度文化传统用的是自己独有的语言，而在近代、现代又为西方人甚至印度自己人从各方面有意或无意涂上不同色彩的缘故。如果客观而唯物地考察本来情况，甘地和印度文化都是和人类历史一样平常而自然，毫不神秘的。
一、甘地在南非
甘地在南非的一段是他从1915年回印度后到1948年去世的大规模活动的前奏，是他由一个普通律师成为群众运动领袖的关键性过程，而且有他的当时言论记录和事后自己的总结为凭借，所以可以作为封闭的体系如同放在实验室内一样进行分析。在甘地从南非回到印度时，他的政治思想已经形成体系，因此，对甘地这一段的探讨未必没有解剖典型的意义。不过需要说明，所探索的是政治思想，不是政治历史。甘地不仅被认为是政治家，而且被认为是哲学家，在论当代印度哲学的著作中大都有他的一席位置。所以着重研究他的思想不是没有意义，而且对于理解印度宗教哲学以至文化传统也可能不无小补。
探索的依据资料主要是甘地自己写的书《南非洲的坚持真理运动》（以下简称《南非》）。这是他在1924年狱中写出的全面总结，1928年译成英文由他亲自校订写序出版。我依据的就是这个初版本。作为参照的是截至1932年为止的当时编定的《甘地言论集》（以下简称《论集》），包括甘地在自己办的杂志上的文章和当时报刊上发表的他的言论和关于他的记事，原是英文。我依据的是没有记年代的第四版，是编定后不久就出的30年代的版本。至于甘地的《自传》和《印度自治》等其他书只作为参考。我没有用印度独立后的全集本，只是想尽量用原始的资料，其他人著作概不征引。
这里的考察和探索范围还只限于甘地在南非的早期，即1893年到1906年，因为一则在大规模运动开始前，甘地的政治思想已经初步形成并且有了表现，在较小范围内较易考察；二则甘地在南非有21年，群众运动过程复杂，读者未必了解，必须复述，为免繁琐，只讲到运动开始。
现在先说《南非》这部书，这是基本根据。
《南非》的开头3章分别说地理、历史、印度人进人南非洲。4章和5章两章讲各地印度人所受的不公平待遇。6章、7章、8章三章追述早期斗争，总结过去经验。然后从“波尔战争”及其后果说起，历述种种斗争直到第46章。第47章是“结束的开始”。第50章是“斗争结束”。最后是简短的结语，说在8年的斗争后，1914年甘地经英国转回印度，对自己在南非洲的21年时光不无怀恋，对所谓“坚持真理”，在最后一句中点明这“是无价的和无比的武器”。由此可见，所谓“非暴力”正是没有武器的武器。在结语中他还说了一条“自然规律”：用什么手段得到的只能用同样手段保持它。用暴力夺得的只能用暴力保持，凭真理得到的也只能凭真理保持。这是甘地的一条基本思想。书中值得注意之点是，从文体可以看出作者对所述事实和人物的看法是唯物的，不论他讲了多少传统唯心论哲学词句，他仍然是用律师讲述并分析案件的口气，处处说明条件及前因后果，把主观和客观分别清楚，不是以精神或意志作为最高决定者，不提灵机或天才。至于他所谓“神”的含义也不同于一般概念，值得分析。这当然决不是说甘地的哲学是唯物主义，只是说一个群众运动领袖，尽管在个人世界观上是唯心主义者，但这不妨碍他在指挥斗争时持唯物观点，否则他凭个人意志和空想是不会得到群众响应和取得成功的。
现在依据甘地的这本书简略说一下他所看到和说到的南非洲印度人在这场运动以前的状况，目的是为了了解甘地对历史和人民的看法，不是讲历史。
甘地先说南非洲的地理和历史。南非洲当时除葡萄牙尚占据一块地方以外，都归英国统治，主要分为四块殖民地，还有些被“保护”地区。南非出产黄金和钻石。当地人有祖鲁人、斯瓦茨人、巴苏托人、博茨瓦纳人等，据说欧洲人来时认为他们是在美洲不能忍受欧洲人压迫而逃回非洲的“黑奴”。甘地认为这些黑人才是本地原有的居民。这就表明，白人统治者认为非洲人本来就是奴隶，而甘地却认为他们是当地人而白人是后来者。这是根本立场分歧。甘地对于祖鲁人等生活的描写充满同情，甚至几乎可以说是偏向，因为他在地志式的叙述中加上了辩护词。这其实也是甘地关于印度人以及受压迫民族的基本观点的反映。荷兰人来南非建立殖民地，从爪哇带来了一些信仰伊斯兰教的马来人奴隶。这些荷兰人后裔被称为波尔人。英国人随后也来了，在1899年到1902年的“波尔战争”中战胜了波尔人，得到了统治权。甘地对于波尔人的勇敢和英国人中一部分人的正直的描写，构成了他的另一个重要思想因素。他显然认为各种人都是平等的，否认天生的人种优越性。战争结束，斗争继续，终于导致四块殖民地合为一个英属联邦（1910年）。甘地在叙述中又提出了自己的民族平等观点。他自己一再说，他叙述这些历史经过为的是说明以后运动的“内在意义”。从1872年到1893年，英国逐步承认在南非一处处成立对议会负责的政府。也正是在1893年，甘地从印度到了南非洲，当时他自己并没有想到成为反对种族歧视的第一人。
英国人首先来到祖鲁人的地方，取得了地盘，发现这里可以种植甘蔗、茶、咖啡，需要大批劳动力。虽尽量逼迫和驱使黑人卖力，也无法建立正在取消的奴隶制度（美国南北战争是1861年至1865年），于是向印度的英国殖民政府求援。英国的印度政府便在印度招了一批所谓“合同工”送到南非，做定期的奴隶。第一批印度人在1860年11月16日到达。祖鲁人和印度人为英国殖民者开矿、种植，使英国的矿主和种植园主发了大财，建立了城市。合同五年期满后，活下来的印度人不回印度便成为“自由奴隶”，其实就是半奴隶。有的印度伊斯兰教徒和当地同教的马来人通婚，他们处于同样地位。与这些出口劳工有关系的印度商人也跟踪而至。他们算是自由人，在英国人不注意之中开了小商店并且经营了种植业，还开始制糖，也发了财，盖起大房子，将一片荒漠变成园林。这些商人需要会计，于是信伊斯兰教的老板从印度招来了信印度教的会计。这些人的后代也长大了。印度商人和当地黑人处于同等地位，因此对当地人生意也很好做。黑人为欧洲人的枪炮所屈服，又为他们的商店所欺压，因此尽管印度商人也骗他们的钱，但双方地位平等，他们不怕，很愿彼此交易，于是印度商人和印度人“自由奴隶”不久就散布在英国人和波尔人统治的几个邦里，虽然没有政治权利，却可以生活。印度的自由人数终于达到了四五万，而“自由的”印度人即满期的“合同工”奴隶人数达到了10万。
欧洲殖民者是来开矿的，仗黄金和钻石发财，只需要奴隶，也不重视土地的耕种。这些印度人种了蔬菜，使菜价大跌，英国人原来垄断的菜园受了损失。这些殖民者才恍然看到身边出现了不全是奴隶的竞争者，当然大为激动，掀起了驱逐和迫害印度人的运动。他们提出了要求，立法规定印度人只能当奴隶，满期不再订合同就必须返国。此计不成，又立法对印度人课以极重的人头税，使他们无法生活。再不成，又立法限制他们取得营业执照并且只能在指定的荒僻区域居住和活动。这连续不断的种族隔离和迫害使印度人不能不起而斗争。但是印度劳工都不识字，商人也只有极少数人会一点英语，后代人中有极少数青年学了点英语，在政府机关中当最低级的职工，既不懂也不会为印度人进行这种政治斗争。印度人自己人之间打官司也只有请英国律师，依靠运气碰上正直人。当地黑人自然也是处于同样状况。可是英国人同波尔人的矛盾却也利用了印度人。英国人说发动“波尔战争”的理由之一便是印度人（大英帝国的子民）受波尔人的虐待。
甘地并不是婆罗门种姓出身，却是在虔诚的印度教家庭中长大的。他在英国受高等教育，取得律师资格，回到他的家乡一个小土邦中当律师。正在这时，同乡中有一位在南非与人合作开商店的人，由于他的商店和另一家印度商店打官司，便请甘地去南非帮他们，只要给他们当法律顾问，指导当地律师，不必出庭，为期一年。商店老板是伊斯兰教徒，给的条件很好，甘地便在1893年5月到达南非洲。他完全按照英国律师的身份行动，却不料当地白人把所有印度人统统叫做“苦力”。一个“苦力律师”怎么能乘头等车，住高级旅馆？于是甘地下船后一上岸就受到不断的侮辱，挨了一个耳藏书网光，从火车上被赶下来，在一个小车站上冻了一夜。这是甘地所上的第一课，而这是他在印度和在英国都没有过的经验。甘地在《南非》书中较详细地叙述了这一段经过，在《自传》中也重复提到。这使他开始领悟到印度人的真实身份和地位，揭开了在本国和在英国当学生时受蒙蔽的那一层掩盖真相的纱幕。可是在南非的印度人还不明白这一点，因为他们只在自己人和当地人中过日子，从来没有要求去和统治者过平等生活。甘地描述自己当时的心情处于两难境地，或是立刻解除契约回印度，或是忍受下去。他认为逃回去是懦夫，他应当完成已经开始的工作。他立即打电报给铁路总经理和请他去的商店。于是商店电告各地有关的代理人对他照顾，并去找铁路经理。可以说甘地一到南非就无意中进行了“串连”和“调查”。这时他才知道印度人不能走车站正门人口，难买火车票等等。但是那些印度商人把侮辱同金钱一起“装进口袋”了。甘地却不然，他说，这是“察看一切人心的权威者对我的决心的考验”。其实他是用“神”的代号代表冷酷的现实。他明白了这不是他一个人受到不公平待遇，于是下了斗争的决心。从此行期一延再延，他终于在南非度过了21年。第一次延期就在他到达印度商店之时。他认为帮助商店打官司同时进行政治斗争会两败俱伤，因此决定回印度。在离别宴上他偶然见到当地英文报纸登出的议会将要通过法案取消印度人选举权的消息。印度人既很少有人懂英文，也不看报纸，不知此事。经过甘地的说明，大家挽留他再住一个月办这件事。他便连夜查资料，向当地议会打出了第一份印度人对政府提出抗议的电报，并且发出了依据法律的请愿书。在他的倡议下，集会、募捐，不到一个月，向英国殖民部大臣送出了一份有一万人署名的请愿书。这几乎是当地全体印度人数。英政府没有批准这个法案。印度人取得了当时是空前未有的胜利。他认为一个月期满，要回印度了；可是他已经成为印度人的政治上的辩护士和领导人，又被挽留下来，但不用募捐的钱做薪金，仍然以印度商店的法律顾问名义取得商人付予的生活费。但是当地的律师公会不承认，认为法律没有承认有色人可以当律师。法院却否决了律师公会的意见。甘地又进一步于1844年将临时的委员会扩大成为纳塔尔地方的“印度人大会”。这个“大会”名称用的是当时印度已经成立的“印度国民大会”（1885年成立，现在国大党的前身）的“大会”（gress）字样。随后南非另几处也成立了这种“大会”。甘地同印度的“国民大会”并无关系，但尊重其领导人，想宣传这个组织。实际上这是印度民族主义在政治上的一次大规模群众运动。这时纳塔尔约有祖鲁人40万、欧洲人4万，印度人有6万“合同工”、1万“前合同工”、1万自由印度人。欧洲人以为印度人也像他们一样是冒险家，产生了自己地位不稳的恐惧。甘地起了组织印度人的作用，又整顿内部，教育自己人，消除欧洲人反对的借口。他提倡卫生，宣传道德，普及常识，又建立了纳塔尔地方的“印度人教育协会”。所有的印度人集会全都用印度的古吉拉提语进行。甘地强调教育自己是必要的准备步骤，因为自己人中有“不可接触者”就不能不被外人认为“不可接触者”。他又一次指出，他细述这些为的是由此才能明白以后的运动怎样会突然大规模发生而且采取那种形式。因此本文在这里也做了概述。至于以后1896年甘地回印度搬家眷到南非时，由于在印度进行的关于南非的政治宣传被路透社发了歪曲和夸张的报导，以至重到南非时引起轩然大波，几乎被欧洲人打死，这些经过就不做提要了。甘地在书中用了四分之一以上的篇幅叙述所谓“坚持真理”运动开展前的情况，实际上已经把他领导运动的纲领及其来路用事实经过说了出来，以后的运动本身就仿佛是前面准备工作的展开了。
从甘地对自己的政治生活第一阶段的叙述中可以看出他当时思想的基本立足点，一是英国律师的，一是印度民族主义者的，而两者并不矛盾，却是互相联系的。印度教家庭出身不过是个背景或基础，提供了以后的活动形式和条件。书中只见冷静客观的分析和坚决的意志，丝毫没有宗教的狂热。他的宗教语言应当结合实际做解释。甘地决心投入的政治斗争的目标从一开始就确定了，就是要求争得印度人和英国人的平等地位，或则用当时的语言说，就是要求印度人成为大英帝国中平等的公民。南非洲印度侨民的斗争只是开始，目标的范围是整个印度。甘地到南非受侮辱而激发的民族主义的思想内容就是这样，而这是从英国法律的公平、正义、权利等资产阶级的平等原则来的。英国法律虽然和欧洲大陆不同，不以罗马法为基础，但是法律原理仍然同是资产阶级的，而且同样是从罗马法传下来的。法律在欧洲语言里同权利（right，droit，recht，法、德语中二者用一个词）不能分，而权利又同正直、正确意义相合，司法同时就是正义（justice），也是公平。这是承袭罗马的奴隶主、自由民的平等原则，而以近代资产阶级的商品交换平等为内容的法制观念。这是斗争的基本原则。这个“法”同印度传统的“法”（dharma）是截然不同的两回事。印度的古代法典或“法论”是印度古代社会的产物。这个“法”字在现代印度语中同西方所谓宗教又混合为一。于是“法”在印度人心目中是不可违抗的道德准则，他们以为这就是西方的法律和宗教。这是两种不同社会文化相接触时合乎规律的思想混淆情况。以后印度民族运动提出的口号，印度语的“自治”svaraj和英语的homerule，形式和意义虽同，而在英国人和印度人的心目中，两词的内涵和外延是并不一致的。甘地自述的南非政治斗争在初期还明明白白是依据法律的平等原则向不平等的法律做斗争，而起先只是依据法律对不依法律的行为做斗争。甘地的思想是印度民族主义的英国律师的思想。英国法制的这种“平等”思想必然导致被压迫民族的民族主义。这不是印度的传统。甘地的政治思想的出发点和准则是英国的法制观念。所以他多次自称是“大英帝国的子民”，其意义就是要求这个公民的平等地位，没有这一点也就没有民族独立和自治的要求，没有民族主义了。印度当时不是独立国，甚至不是“一个”国家。英国把印度作为次大陆，划分了许多政治形式的“邦”，分割开来，由英帝国用各种法律形式掌握最高统治权。因此，甘地认为首先要取得印度人和英国人的平等法律地位，实质上他是用承认“帝国”的形式来否定“帝国”的权力，所以英政府绝不能承认。这种思想完全是英国的资产阶级思想。若照印度传统的“法”说，例如照《摩奴法典》说，各“种姓”有自己的地位，没有什么“平等”。因此甘地后来不能不极力反对“不可接触者”的“贱民”种姓制度，而且又宣称自己是“帝国”的叛逆。
斗争目标是反对种族歧视，要求种族平等，而斗争方式的发展则起源于“波尔战争”。甘地在《南非》一书中，关于他所领导的印度人在这次战争中的行动的考虑，包括了他以后行动的重要原则。他的决策是律师研究案件时的思想表现。他认为这次行动是成功的，因此做了细致的说明并且指出他在1899年提出的论据到他写书的1924年仍然不需要改动，而且说明其中的原则就是后来运动提出的口号“坚持真理”。我们可以把甘地的指导“波尔战争”中印度人行动的思想作为他一生的政治思想的初步形成的体系雏型，所以必须对这个关键时刻的情况依甘地所述做一提要说明。
当英国人在南非建立殖民统治时，荷兰人后裔的波尔人还统治两个“共和国”。英国金矿主曾连结境内境外力量进行袭击未成，帝国也干涉无效，终于演成战争，而英国提出的理由之一便是波尔人虐待境内的印度人（印度人当时是英帝国的子民）。甘地说，波尔人受攻击而保卫自己是有理的，他们打得勇敢，英国人开头吃了败仗。作战双方都是压迫印度人的，照理印度人是奴隶，应该是两边都不帮，而且胜败未卜，也不该冒险站在一边，甘地却提出不同的考虑。他指出印度人在南非是英帝国公民的身份，英国又说是为他们打仗，而且英国人一向对印度人做种种无根据的诬蔑，现在正是一个出来证明印度人并非那样而且是有益于英国人的机会。尽管英国政府无理，甚至“宗教上不道德”，作为一个国家的“子民”当战争时就有尽力的义务而不是讨论道德问题，更不能先考虑胜败而显出怯懦。甘地的论据在一个不自居于奴隶地位的人看来是不可佩服的，在一个不具备当时印度一般人所习惯的思想方法的人看来也是不好懂的，但是甘地说服了群众。他在书中着重说，如果他相信英帝国，相信在英帝国统治下能获得自由，他在印度也同当年在南非一样，坚持这些论据，一字不改。他认为还没有发现反驳者使他改变看法的根据，而且这些论据底下就是以后政治运动的原则。这也说明了上文所说甘地屡次提出在英帝国中争平等地位的思想。这不符合印度传统“法论”规定的不平等地位的思想。但是，不论是非曲直道德，只尽法律规定的义务，这是英国法律思想，却恰恰又是印度传统“法论”思想，也是现代印度教圣典《薄伽梵歌》（神歌）的思想。二者在这一点上合一了。
我们应当看到，甘地的这个决策是用律师办案的方式提出的，是依据客观情况的，而且是有远见的，是预先分析了各种条件的可能变化而采取主动的。他用的那些词句是当时印度人和英国人都能听得懂的（虽然理解不一致）。唯心的语言（特别是在译成外文时）表达唯物的思想本来是印度文化传统的一个特点。其实，甘地的理由只是一个：抓住机会取得向英国人斗争的地位和依据，也就是无武器者取得思想言论武器并且“以子之矛攻子之盾”的办法。且看实际结果。英国政府本不愿让印度人参战，但在战败困难时不得已允许印度人组织救护队。甘地提出了一切印度人都出力，要包括自由人，“自由”了的合同工以至还在“合同”期间的“合同”奴隶。由于人力缺乏，英政府竟然也说服了种植园主让合同工“苦力”同其他印度“苦力”自由人一起去救护英国兵，只是老板还得派个人去“监工”。于是甘地组织了1100人的队伍，进行了战地救护知识的训练，使印度教、伊斯兰教等不同信仰的和从印度各地方来的不同语言的印度人，“自由”和不自由的上等和下等“苦力”都结合到一起，克服了种种艰苦去实行战地救护。救护队中有三四百期满的合同工，其中有37人成为政府承认的领队。印度商人捐钱使救护队的生活和工作减少困难。这个队称为“印度队”，与欧洲人的救护队做一样的工作，而且对欧洲队中曾经进行反印度人骚动的人并不歧视。这样只经过了两个月，英国转败为胜，两个救护队都解散了。可是印度队的功绩却上了英文报，而且得到了英国政府的赞许，印度总督还“赏赐”一位冒险救了英国兵的、立了大功的合同工奴隶一身“黄马褂”（克什米尔长袍），并且要求当地政府举行授奖仪式。当然，取得英国人的承认并不是真正收获，英国政府转瞬就“食言而肥”，抹下脸不认账。真正的收获是印度人由此试验了一次有组织的行动，使各种各样的人不只是自认为这地方或那地方、这一教派或那一教派、这一等或那一等的人，而开始知道大家都是印度人，受到了一次实际的民族主义思想政治教育。这正是甘地一生奋斗的目标的第一次获得成绩。他进行这种工作依靠的是，用印度的古代社会传统语言和方式说出了现代英国式资产阶级思想，以组织和团结、教育群众并指导行动。他是以宗教的方式实行律师的决策。只有这样才能为以亿计的印度人听懂，使上层领袖和英国对手也都各照自己理解听懂，不懂的也许只有局外的外国人。这里面并没有什么神秘和奇特。不过甘地最终也不能使印度次大陆上的居民都承认属于一个民族和国家。他宣布了这一事实，承认了印度和巴基斯坦“分治”，变成了“多余的人”，结束了他的历史使命和自己的生命。这是后话，但有前因。
甘地在南非本来只预备住一个月，结果延长到了六年以上，1901年冬回到印度，1902年到孟买开业当律师，准备为全印度工作了。可是不过三四个月就被南非印度人急电召回，开始了著名的大规模长期政治斗争，直到1914年的第一次世界大战。斗争的起因很简单。英国人从波尔人手中夺得了政权，结果还是继承波尔人的歧视印度人法律，重新审查旧法律的委员会只取消了对英国人不利的部分。英国人还立了一个“亚洲人司”专门对付印度人，用了些从印度去的英国军人。他们对印度人怀有偏见，种种限制变本加厉。印度人的斗争也逐步发展。后来出现的形式是甘地独创的利用印度传统的“苦行”方式，并且公开征求印度语名称以代替原来用的英语的“消极抵抗”，由此得到了后来在印度也用的“坚持真理”（Satya-graha）的运动名称。往后甘地又用了另一个传统宗教哲学术语“不害”或“戒杀”（ahimsa）并译为英语的“非暴力”，成为世界上接受的名称。此外还有“不合作”、“文明反抗”等名称，并不固定。
现在简述斗争的起因。
“波尔战争”之后，英国统治者就着手于限制印度人入境并一步步赶走印度人。先是要求印度人重新登记，而且新来的必须先得到入境许可证。经过交涉，印度人照办了，于1906年完成手续。但是英国人又进一步要求通过亚洲人法案。这个法案先是在一个邦内提出，主要是要求所有居住的印度人男女以及八岁以上的儿童都必须登记取得身份证，与政府任何机构打交道时都必须出示身份证，而且警察有权随时随地检査身份证，还可以任意到印度人家里检查身份证。所有登记的人都必须按手印（本来只是不识字的按手印）。甘地认为世界上没有任何地方有这种性质的法律来对待自由人。只有定期合同工需要种种通行证，但他们很难算是自由人。取手印据说只有对待罪犯才能用。妇女和16岁以下儿童要登记也是新规定。英国统治者是打算以一个邦为起点，通过这个法案后就可以在其他各邦推行。法律规定若有违抗者就处以监禁或罚款，直到驱逐出境。这样就连印度富人也时刻有破产危险。再加上波尔人政府本来定下的亚洲人没有选举权和只能在指定地区才能有地产等种族限制，印度人显然无法再在南非生活下去，除非只充当不自由的劳工。甘地反驳了斯墨茨将军等人的所谓保卫西方文明的理论，证明真正原因只是商业和肤色。他认为，印度人的勤俭经商伤害了欧洲小商人所拼命追求的物质利益，而白人对有色人种的鄙视已经成为其心理的一个组成部分，连美国也不能免。这时甘地还在英国政府镇压祖鲁人起义的战争中做救护工作。他组织了二十来人的担架队。他认为祖鲁人的行动不能算是反叛，欧洲人又不愿为祖鲁人的受伤者救护，于是甘地的担架队也救护祖鲁人。担架队一个月就解散。甘地随即看到了限制印度人的法律草案，认为事态严重，必须及时采取抵抗措施。于是在1906年9月11日租用犹太人的戏院召开了印度人的代表大会。甘地在这里提出需要“一个统一阵线”（aunitedfront），并且准备在大会通过一些决议后承受所带来的灾难。大会用古吉拉提语和印地语进行，不懂的人有人用泰米尔语和特鲁古语口头译解。大会由这个邦的“英属印度人协会”主席主持。他是当地最老的居民，著名大商店的老板。从名字“阿布杜尔”我们可以看出他是个伊斯兰教徒。大会通过的议案中最要紧的是第四决议案，即印度人庄严决定，如果该法案通过成为法律，就决不服从并承受由此而来的一切惩罚。这就是一场大斗争的开始。这次斗争延续八年，不但甘地成为领袖而且他领导的斗争竟扩大到印度本土，一直到1947年印度独立和他自己的死亡。
现在我们不再叙述这以后的历史本身，只考察到此为止的甘地政治的思想。《南非》一书叙到这里，接着就是论《坚持真理运动和消极抵抗》，做了初步的理论总结，可见他自己也是这样把以前阶段作为序曲，到此初步完成了基本思想和行动的模式。我们现在只简略考察两方面：政治和宗教。
很明显，这次印度人的反抗运动是至今还在继续的南非反对种族歧视斗争的开始。甘地用的当时习惯用语“欧洲人”指的是英国人和荷兰裔的波尔人，也就是现在通常说的南非白种人。甘地反对依肤色区别的种族歧视实际是被压迫者对压迫者的反抗。政治斗争的基础是经济利益矛盾的表现。这一点甘地说得很清楚：如果印度人只当劳工，只当伐木和送水工人，欧洲人已多次宣布不会反对。甘地完全认识到，是因为印度商人和英国商人的经济竞争才引起了英国人运用政治和法律手段来压制。但是这一区别和歧视以肤色为标准不仅是伤损了印度商人而且涉及一切有色人种。其实非洲人和印度劳工本来就是奴隶身份，矛头指的只是印度商人及其律师等雇佣人员。甘地明知这一点，但在理论上和实践上都把印度劳工和非洲的祖鲁人等都算在自己一边。英国人口头不这样说而实际这样做，甘地揭穿了这一点，使印度商人的利益同劳工等等有色人种受压迫者的利益化为一体，并且由此争取到欧洲人中的同情者。约翰内斯堡有华侨约三四百人，其领袖也同甘地一起反抗并入狱，而且作为一方面代表同在妥协协定上签字。甘地特别提到这些中国商人和经营农业者并认为中国农业比印度发达。马克思早在1844年就指出，这种政治的革命的基础就是：“一定的阶级从自己的特殊地位出发，从事整个社会的解放。”“在市民社会，任何一个阶级要想扮演这个角色，就必须在一瞬间激起自己和群众的热情。在这瞬间，这个阶级和整个社会亲如手足，打成一片，不分彼此……”这正是对甘地从南非到印度所领导的革命群众运动的本质的表述。这一点可以不必多说。
甘地领导的印度资产阶级向英国资产阶级要求平等权利的思想实质前面已经说过，不过应该注意，甘地用“自由”一词而不强调“平等”。他的“自由”是自由人地位平等的“自由”，不是卢梭式的“自由”。那种个人自由，甘地不但不同意，而且反对。他说他作为代表去英国时曾同一些印度的无政府主义者谈话，1908年在回南非的船上写下了《印度自治》一书，答复在英国和在南非的有同样见解的人。他的南非农场命名为“托尔斯泰农场”，但他的乌托邦是实际的，决不是托尔斯泰的原始基督教式的乌托邦。甘地的政治思想的出发点和落脚点是英国资产阶级思想中的平等而不是法国大革命时群众思想中的个人自由，也不是指个人平等。无论“平等”或“自由”都是外来的资产阶级新思想，不属于印度传统。
但是甘地的斗争方式却是印度式的，否则他就无法发动群众，这就涉及宗教问题。甘地的苦行和宗教语言以及他后期的同印度最贫苦的人一样的苦行僧打扮，都使他的政治和宗教难于分辨。这也正是当年基督和佛陀、耆那等宗教领袖所做的。我们要从实际行动考察其社会功能以定其思想，不能只看语言宣传。
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甘地和罗曼·罗兰在一起
甘地的行动即其斗争手段也就是他领导斗争的战略和策略。就他的行为可以看出三点策略原则，其中贯串着一个战略思想：罗马大将费边的持久渐进战略。
（1）甘地最善.于利用法律小题目作大文章。南非的斗争不过是反对单独要求印度人受身份证束缚（事实上关系到全体印度人以至一切有色人种）。后来（1930年）印度的大规模抗盐税斗争也不是了不起的大题目（事实上关系到不能缺盐的广大贫苦劳动人民）。甘地在运动中从不提政治大口号作运动目标，而只以具体事件或法律为题目。他后来讲的“自治”、“独立”、“自由”等词多半是含糊其辞令人捉摸不定。如果考虑到当时印度是分裂和落后的，而要对付的是“国旗上太阳不落”的英帝国老牌殖民主义，就很容易了解这种渐进的费边式持久、迂回、拖延战略。统治着比本国人口多10倍以上的殖民地的英帝国害怕连锁反应，不愿因小失大，是有可能逐步妥协的。
（2）甘地总是在合法中进行违法。反抗身份证不登记是违法，却接受处罚入狱又是合法。甘地是律师，深通英国法律和英国人的法制心理。他决不给对方以口实和把柄。他公开活动，不搞秘密行动。他说：“我的牌都摊在桌上。”如果考虑到英国殖民主义的历史，就很容易了解，对付这个海盗加绅士的“约翰牛”最好不撕破脸。在法律范围内去破坏法律，这是律师的“高着”。英国殖民主义者是不怕（甚至欢迎）弱者动武的。必须充分估计脱下燕尾服时的流氓加海盗，最好是让他戴礼帽穿礼服谈判。他会背信弃义，但更揭穿自己，教育群众。这是避其优点而击其弱点。甘地是认识英帝国政府的骗局的。后来在伦敦的圆桌会议（1931年）证明甘地还善于进行外交谈判，身披土布周旋于燕尾服之间，坦然自若。
（3）甘地总是要团结一切人，不仅自己人，而且包括敌人在内。若作为争取对方阵营中的人以扩大他提出的“统一阵线”是可以理解的。他在《南非》一书中不忘处处提到欧洲人中的同情者，但说是扩大到一个敌人也没有就有点费解。其实他的逻辑是一贯的，不对个别人伤害而要争取反对者也服从真理。用我们习惯的说法是，使战犯变为俘虏，敌人就全部消灭了。不过甘地不用这样的措辞，而说是根本不敌视任何人。他自己实行得如此彻底，在南非受反对而被帕坦人（阿富汗人）打后要求释放打他的人，最后解除误会化敌为友。据说在被刺身死之前他还举手加额为凶手祝福。这也是他在南非时1908年就宣布了的。他为自己人中的团结统一奋斗一生。他在1932年为“不可接触者”（贱民）绝食时宣称，“我的出身是可接触者，但我自己选择做个不可接触者”。他反对教派、种姓的歧视，终于为此献出生命。
团结自己人是甘地的重要思想，一生为此奋斗而且在不断组织和教育群众中起极大作用。从在南非用救护队和协会和农场等方式到在印度组织手纺车协会都是为此目的。尤其是每次运动都着重在训练、增强、扩大群众思想和行动的组织性，而不必以大胜利结束。这可以解释他的多次受人反对的突然妥协（被刺也是为此）。从策略上看这是渐进战略9９lｉｂ?的必然结果，由此才积小胜为大胜。从哲学思想说，也可以认为是印度教经典《薄伽梵歌》（神歌）教导的类似“莫问收获，但问耕耘”的原则的传统。
以上这三点是比较容易懂的，一般人难于理解的是他的斗争形式——苦行，如群众性的人狱和他个人的绝食。这是印度文化传统中一个突出点，却不是独有的。对苦行的崇拜是世界性的，不但欧洲中世纪有，旧中国也宣传“苦孝”、“苦节”等等。不可误会苦行是一般受苦；这是忍受痛苦以达到目的，用甘地的话是“自愿受苦”。具体说是，宁进监狱也不服从，宁死不屈。至于他个人的绝食，这也不是印度独有的。印度传统中宗教性的绝食如同旧中国的吃斋。中国人吃荤，吃斋就要吃素；印度人吃素，吃斋就要不吃。这是一种“仪式”，而且是有“技巧”的。因此甘地的“绝食”和一般的狱中绝食斗争还不相同。这是他回到印度以后成为领袖时的一项重要行动。从群众运动观点说，他的“绝食”是一个信号，“绝食至死”是一个加强紧急信号。印度人都明白，他们的对手英国人也明白。甘地一发信号立即引起大规模行动，直到世界上抗议。英国统治者绝不能让他这样死去。因此，这是有时代和人物等种种条件制约的，不是一般的，一般的就不一定有效，所以甘地从不要求别人也采取绝食方式，而把他的“绝食”说成“净化灵魂”的宗教方式。这类传统苦行式的公开斗争及其理论措词不易为局外人所了解。但从客观实践行动却不难理解。例如在南非似乎屈辱的妥协之后，政府背信，于是大会公开焚烧登记证表决心人狱长期斗争。在印度的抗盐税斗争中，甘地率领群众79人步行到海边去煮海水制盐以违反盐法（1930年）。这种浩浩荡荡的壮观的宗教式行动实际是发出信号，并给敌我双方以时间做准备。他沿途宣传，到达海边时动手制盐犯法，英国当局便逮捕他，这是替他发出立即行动的信号。每次一捕甘地便引起罢工、罢市、罢课、游行示威等种种抗议活动。这是双方显示力量的肉搏。当时实质上是从“自治领”到“独立”的口号的转变。运动中局势若有变动，甘地会宣布绝食，发出进一步的信号。因此甘地的苦行不是一般传说中的宗教苦行。历史上的这类大规模群众性宗教活动大概也是具有这种意义的，不能对当时的特定宗教语言做后来的一般了解。
甘地在《南非》书中专写一章论“坚持真理”不是“消极抵抗”。他说人家都认为“消极抵抗”是无武器的弱者的武器，暗含着有了武器就会改变的意思，因此这名称不能再用下去。他说“坚持真理”是强者的“灵魂力量”，自认为弱者就不能用，所以不论有无武器都一样。但他也承认运动中的人并不都这样想。看来这不需要解说。”“甘地主义者”是很少的。在南非运动中第一个入狱的印度教“学者”就未能坚持到底，不是由于受不了苦，而
是由于享了福（英政府对策是处处照顾），得了荣誉后出狱当了逃兵。到第二次世界大战结束后，印度海军九艘军舰在“孟买起义”时情况大变了。在甘地等人的呼吁下，起义海军放下了武器。战争中在马来亚的“印度独立军”也解散了。但是英国不能不让印度和巴基斯坦独立，同时引起了一场流血冲突，使甘地由此去世。所以无论用什么措辞，终究是如甘地自己在《南非》末章末尾所说，“坚持真理”仍然只是“武器”。用这种眼光观察，甘地的斗争中的“苦行”和宗教活动是不难理解的。
现在对甘地的“神”做一点考察。他从不用神的具体名号而只用笼统称呼，他说“神”就是真理。在《南非》书中甘地自述他第一次感到宗教的力量是在通过那个“第四决议案”之前的大会。他听到一位领袖人物在会上对“神”宣誓，决不服从这个侮辱性的法律，这次大会终于通过了全体宣誓不服从新法案。当第一次向英国统治者交涉时提到那要求妇女按手印的条款，英国官员也震动了，终于在通过法案时取消了涉及妇女的一条。英国人不会忘记1857年印度兵的起义导火线是同宗教习俗有关的（传说是要用猪油擦枪）。甘地之所以重视对神发誓也是考虑到了这一点。在《南非》书中甘地提到的“神”和他的其他言论一样有种种含义，但有一点很清楚，他并不向神祈求。他的祈祷是另一回事，如他自己所说，“祈祷是纯粹出于需要”，如同吃饭。因为他在动摇绝望时可由祈祷得到平静。他说，本来在南非曾随基督教朋友做礼拜，却不能祈祷，不能相信。后来才感觉到“必要”。他说佛、耶稣、穆罕默德都从祈祷得到启示、觉悟。他说，如果说这是说谎，这个“谎”却给他这个“求真理的人”一种“魅力”，使他能活下去。他说“神”的存在是像几何公理一样不能证明的，只能像小孩子一样去相信。“如果我存在，神就存在。”他用的“神”字在英文中相当于“上帝”，但不只是基督教的。他在解释为何自认为印度教徒时说，他信仰《吠陀》圣典，但不认为是唯一神圣的，而且不认为圣典的每字每句都是神圣的。他说他同样信仰《圣经》、 href='115/im'>《古兰经》、拜火教经典。他说“神”的偶像不能引起他的崇敬感情，但他不反对，因为崇拜偶像是人性的一部分，“我们追求象征”。仅举此两处就可看出甘地对于宗教信仰是从实际需要出发的。他在《南非》书中指出，波尔人，甚至全欧洲，并不信《新约》，不听耶稣的教导，却读《旧约》，听从摩西的“以眼还眼，以牙还牙”的教导，照此行动。在《南非》书中，在叙述到运动来临以前，提到“神”不下10处，没有一处是当做至高无上的主宰而向他祈求的。这就是说，他在运动的预备期间才逐步发现宗教这个力量必须运用。宗教色彩的通用语言不但是印度人全体都听得懂，而且连欧洲人也听得懂，当然各有各的理解。我们不能忘记这是在19世纪末到20世纪初的时代，而地区是在非洲南部。
综上所述，从甘地自述的在南非的早期政治活动中考察他的政治思想，可以看出这时期所形成的是有统一核心的一个思想模式。英国资产阶级的法制思想是核心，斗争目标是印度人与英国人在同一帝国的法律中地位平等（首先是在南非巩固立足点），斗争的战略思想是费边大将的持久渐进，战术思想是力求将分裂的印度人统一起来，并争取最多的人直到包括对方在内的所有的人到一条战线上，尽量避免损失力量，就是说避免伤害，因此必须用全体能懂的语言和行为。总之，甘地的政治活动，从决策到一件小事，没有一处不是从实际出发并考察到实际效果的。他能冷静分析要打死他的帕坦人（阿富汗人）的心理和客观因素。他常会突变，前后矛盾，说情况改变，昨天是犯罪的事，情况一变，今日是髙尚行为。他由此而成功，也由此而死亡。如他所说：“对公众为服务而服务如同在刀锋上行走。”他的政治思想是出发于实际并归结于实际的、19世纪英国教育出来的、执行律师职务的、印度人的政治思想。这正是印度从1857年以后，至少是从1858年印度国民大会成立以后，印度民族资产阶级以至其他阶级、阶层绝大多数人的政治要求的体现。当时印度的政治领袖大都是一些律师或学过英国法律的，但唯有甘地能在语言和行动上使印度广大人民懂得他提出的要求因而团结到一起，因此他成为领袖，得到“圣雄”（Mahatma）即“伟大的灵魂（精神）”的称号并被呼为“父亲”（Bapuji）。他使新的资产阶级外来思想披上印度本地的外衣。
还有两点需要提到：
一是印度无政府主义者的暴力行动问题。这是20世纪初年的尖锐问题。甘地路线刚好代替了那条以暗杀和夺取武器（吉大港事件）开始的武装斗争路线，也就是当时俄国民粹派和中国同盟会的革命路线。（1931年印度国民大会会议的争论是个高潮。）历史的评价和理论的是非需要专题讨论，但为了理解甘地的政治思想和历史地位不能不注意这一点。
二是英国殖民政策问题。英国殖民主义的全部历史可以看出有两条突出的路线：
一是坚决彻底执行罗马帝国的“分而治之”纲领。二是处处培养代理人。前者的历史结果是众所周知的。后者的历史结果是英帝国主义在第二次世界大战后几乎是有秩序地从殖民地一处处撤退，并和平移交政权给接收者。英国不留下烂摊子，却总是留下分裂的种子。以人所共知的麦考莱在英国议会的著名演说为政策理论基础，1857年英女皇接管印度后立即在加尔各答（东）、孟买（西）、马德拉斯（南）建立3所大学，并且确定在印度次大陆上，从小学到大学，进行以英语为正式语言的英国式教育。（因此甘地那么重视使用本国语言。）英国的殖民政策和甘地的政治运动是相互联系的，而且可以说双方是互相了解的，每一方都是对方不可缺少的条件。历史阶段结束，双方一同离开历史舞台。
最后，关于甘地的哲学略说一点。甘地作为思想家，应当从言行甘地的哲学略说双方考察其思想。因为他的语言不是一般能照字面理解的，必须联系行动。他的理论是统一的，但言行有矛盾，又必须分开来看。他的浩瀚的言论著作，长达半个世纪以上的政治行动，数不清的对他的思想和主张的评论、研究，几乎是无法概括的。然而用我们所熟悉的哲学分类语言说，可以认为他的哲学在本体论上是唯心主义的，在认识论和方法论上却有唯物主义成分且具备一定程度的辩证法。这就是说，从他的言论以及他自己认为的思想来看，他显然是将宇宙究竟归之于精神；可是从他的行动所显示的指导思想来看，他是周密考察客观条件及变化规律并做出预测然后制定决策的，并且对转 53d8." >变关键和预兆信息有惊人的敏感。因此，可以说他的思想体系及核心是西方的、英国式的，而他的思想化为行动时却是东方的、印度式的。这样外东方而内西方，似乎矛盾不可解，也许是东方哲学不同于西方哲学的一个重大差别。在东方哲学传统中这类矛盾没有什么不可解，甚至是平常的。印度的《利论》（arthasastra）传统和哲学传统的关系正是这样，统一的集中表现是那部包括社会及政治各方面理论与实践的大史诗《摩诃婆罗多》。佛陀、耆那等可以说也是这样。中国的所谓“黄老”及道家哲学以及《孙子兵法》等也是这样。甚至儒家的《中庸》里也说“宽柔以教，不报无道，南方之强也，君子居之，的话。以“柔”为“强”，好比“内家”拳术。孔子的“仁”同“非暴力”（不害、戒杀）一样含糊。中国古代政治家很多“阳儒阴法”，印度政治家也可以亦“真”（实际）亦“幻”（表面），亦“东”亦“西”。若一定要用西方哲学分类语言说，这也许大致可说是客观唯心主义的一个特点吧？甘地在南非的早期言行显示出他的初步形成的政治思想正是“东方其外而西方其中”的矛盾结合模式。
二、甘地之死
1948年1月30日，印度民族独立运动领袖甘地在德里被刺身死。这时离1947年8月15日英国殖民政府移交政权而印度得到独立以后不到半年。甘地为印度独立战斗一生，却在独立成功时被本国人而且同是印度教徒的刺客当众枪杀。这不是一次简单的政治谋杀事件，也不是一个宗教狂热分子的一时冲动的行为。试看当时报载和事后文献所记的值得注意的几点情况。
刺客是在甘地照例进行晚祷的群众大会上当众开枪的。他先向甘地鞠躬行礼，似乎是表示对他一生为民族奋斗的尊敬；然后连开四枪，打死甘>地。随后他并没有在群众吃惊和混乱中逃走，反而大声呼唤警察，束手就擒。在狱中，他担心的是新政府可能遵照甘地的非暴力思想不判他死刑。在法庭上，他出人意外地用一般人以为他并不精通的英语发表供词（1977年由其弟出版），竟使法官与旁听群众为之动容。他说明他是为了“印度母亲”而向这位被称为“印度父亲”的甘地执行死刑的，因为甘地没有尽“印度的父亲”之职而成了“巴基斯坦的父亲”。（这像是莎士比亚写的刺死恺撒的布鲁图斯的自辩词了。）他在1949年被判处绞刑，年纪还不到40岁。
甘地在被刺中弹倒下时口呼神名：“罗摩！罗摩！”以手加额表示为刺死他的人祝福。在10天以前——1月20日，已经有这刺客的同谋者同样在晚祷会上用炸弹行刺未逞被捕。甘地要求对谋刺者宽恕，并且拒绝警察随身保护。这以前，甘地为印巴分治问题曾做一生中最后一次“绝食至死”。由于部分问题解决而复食以后，他曾向在他晚年侍奉他的侄孙女摩奴本（Manuben）表示过厌倦生命，不想再如自己以前所说活到125岁，并且预言他将暴死以及刺客必是同教者（印度教徒）；说他如果死在病床上还成什么“圣雄”呢？他身心日衰，却又不肯停止参加照例的群众晚祷。
在行刺10天以前，那个投炸弹的刺客在行凶前就和他的老师交换过意见。他的这位老师是孟买大学教授、50年代初曾来北京大学教印地语的贾恩（J.C.Jain）。贾恩教授立刻通知了政府。这时警方已经掌握了这个暗杀阴谋集团的材料，有了名单及合谋人的职业等等，但是德里、孟买、浦那的当局并没有采取任何预防措施。当时的副总理兼内政部长，当时阴谋集团所在地的孟买邦的内政部长，都是著名的甘地信徒。他们负责内政管治安，对于社会上已经公然传出来的要求处死甘地的口号和活动竟然视若无睹，或者是无能为力？
在甘地去世十几年以至二十几年以后，公开出版了一些重要文献资料（此处有错误）。1971年印度政府发表了卡普尔（J.L.Kapur）的《谋杀圣雄甘地阴谋案调查委员会报告书》六卷。1962年甘地的侄孙女摩奴本发表了《“父亲”的临终前情况略述》、《“父亲”——我的母亲》（“父亲”即Bapu，是印度人对甘地的亲切称呼）。1967年刺客的弟弟和同谋犯发表了用马拉提语写的《甘地被杀和我》。1961年贾恩教授继他以前用印地语和英语写的有关的书以后，又发表了《甘地被刺的前前后后》。1973年美国出版了塔班·高斯（TapanGhose）的书《甘地被刺案的审判》。1978年德里出版了马尔冈卡尔（M.Malgaonkar）的《刺杀甘地的人》。当时审判此案的法官之一柯斯拉（G.D.Khosla）于1963年在伦敦出版了《圣雄甘地被刺案》。此外，还有许多书籍和报刊文章从不同角度和不同观点论述到甘地的死，例如培恩（R.Payne）在美国出版的 href='997/im'>《甘地传》（1968年）。在60和70年代国际上重新论述甘地又仿佛甘地生前那样开始热闹起来。由于关于凶手的重要资料出现，原来美国好莱坞拍摄的关于甘地之死的影片《献给罗摩的九小时》（同名的书在伦敦出版，1962年）中的形象也不对了。1982年至1983年新影片《甘地》又以得国际电影奖而风行一时。
以上所说的情况不会是偶然的。这不但说明这一事件值得重视，而且证明当代人正在迫切希望了解自己，了解当代历史。
这里是想依据所见到的零散材料从文化角度分析这一案件中的两个对立面。问题是：刺客和被刺者是否在政治上代表了两种不同的现代印度文化的矛盾和冲突？引用资料除甘地言行依据他本人的原始著作外，刺客资料主要采自1980年出版的南迪的《在心理学边缘上》（AshisNandy:AttheEdgeofPsychology，1980，德里）。
英国殖民主义统治政策是印度民族主义的对立面，这里不能讨论，但不能不从此开始。1857年印度民族大起义失败，英国政府废黜莫卧儿帝国皇帝，又从东印度公司手中接过了政权而直接统治，这不是偶然的。当时英国处于维多利亚女皇时代，资产阶级政权完全成熟，新的殖民主义政策的基本路线开始形成，改变了旧的殖民主义的海盗式掠夺方式。（英国19世纪的金斯莱牧师的《西行颂》虽是历史小说，却表现了新教战胜旧教的表面掩盖着英国新殖民主义战胜西班牙旧殖民主义的实质内容。）东印度公司克莱武（1725—1774）以来的掠夺方式缺乏政治远见，继续封建时代习惯，不适合成熟的资本主义长远剥削要求。（例如使主要根据地孟加拉自1770年以来连续遭受大灾荒、大瘟疫。1770年即饿死五分之二人口，后来甚至到1943年尚有人为的大饥荒。）因此英国政府在1857年接管后，立即在殖民主义造成的三大海口新经济中心——加尔各答、孟买、马德拉斯——建立三所大学，所属有许多学院；并且建立新学制，由小学到大学全用英语教学，直接从小孩子起灌输英国文化；同时又以保护和尊重为名对旧有私塾教育同宗教习俗表示不侵犯；还设立印度文官（I.C.S.）考试制度。这样培养代理人的精神奴役的效果，到1885年（不到30年）就出现为由一个英国退休官吏发起成立印度国民大会（国大党的最初形态），网罗受过英国文化教育而又继承旧高贵门第（种姓）的知识分子，企图利用他们在政治上为英政府效劳。这个组织后来转化为其对立面当然是英国人初料所不及的。
从东印度公司时代起，尤其是在英国政府直接统治后，在印度形成了新的知识分子阶层。首先出现的代表人物是在印度东部的孟加拉的罗易（RammohunRoy，1772—1833）。他以倡导废除于经典无据而在这灾荒频繁期间内孟加拉流行的寡妇殉夫，并以建立不拜偶像的“梵社”知名。但是更重要的是在城市中出现了孟加拉人称之为“巴布”（Babu，先生）的官吏职员阶层。种姓、宗教等属于文化的重要方面随经济、政治变化也有了重大变化。例如农村中仍是毗湿奴派得势，在海滨新兴大城加尔各答已是“力”派的女神得势。迦利（时母或黑母）神庙至今还是每天大批宰羊，名曰作为祭神牺牲。另一方面，在西部印度的孟买出现了另一种情况。孟买是介于古吉拉特（北）和马哈拉施特拉（南）之间的海滨新兴大城。两方的语言和宗教、种姓等文化都有区别。马邦曾经反抗伊斯兰教势力南下，几乎没有所谓刹帝利（武士）种姓，而确实具有刹帝利精神的婆罗门的某些种姓占有优越社会地位，又有悠久丰富的封建时代文艺和习俗。古邦则是有源出于波斯的拜火教徒称为帕尔西人，有耆那教徒、有伊斯兰教徒、有印度教徒，文化复杂，而且擅长经商，远至南非洲。英国将二者合为一邦，以孟买为首府。人民中两种语言皆用，而政府以英语为官方及教育、文化语言。讲古吉拉提语的几种人在工商业上得势。如重工业巨头达达（拜火教徒）和轻工业巨头比尔拉（印度教徒）都是讲古吉拉提语的。讲马拉提语的只是在文化教育上有地位，擅长古典。由此，民族运动中的激烈的铁拉克和温和的戈克雷都是讲马拉提语的婆罗门。可是，甘地和真纳却都是讲古吉拉提语的；甘地不是婆罗门，而真纳是伊斯兰教徒、巴基斯坦的建国者。
东部和西部的政治经济和文化思想情况大不相同。这也是在历史发展的基础上英国殖民主义政策因势加工的结果。英国殖民主义先占领并经营的是孟加拉（指原先的地区）而印度的文化改革和民族运动也是先从孟加拉开始。1905年由分割孟加拉引起大规模的反抗运动，随后运动中心由东部的加尔各答移到西部的孟买，情况先后有很大变化。
在这样的历史背景上不难理解政治的文化的反映。印度民族运动基本上原有两个思想体系，可说是一文、一武。领袖人物长期都是历史上占文化知识优越地位而现实中又受过英国教育的婆罗门种姓的人。例如主张由文化教育入手进到政治自主的罗易、泰戈尔、戈克雷、辨喜（维帷卡南达）和后期的奥罗宾多；主张用武力行动进行政治斗争夺取政权的铁拉克、沙瓦尔卡尔，前期的奥罗宾多。这些人的一个共同特点就是不联系劳苦群众，都是知识分子。他们的理论都是要“托古改制”。利用自己祖先已有的解释经典的祭司传统，对古代经典和宗教信条甚至习俗加以新的解释；名为复古，实是革新。他们虽有启蒙之功，却无真正力量，根本原因是脱离广大群众。
这种情况在甘地1915年从南非洲回到印度以后，在1919年至1920年他依靠在南非得来的经验和声望而领导的大规模群众斗争中，根本改变了。甘地属于吠舍种姓，来源于接近首陀罗种姓的小商人。（“甘地”这词由“香”而来，他自己推测可能原为香料商贩。但应注意，英·甘地夫人的丈夫与这种姓丝毫没有关系，他是拜火教徒。）甘地不是婆罗门，也不是精通经典的学者。他处于耆那教徒、伊斯兰教徒、拜火教徒和印度教徒并居的古吉拉特环境中，由母亲得到宗教虔诚，由英国得到法律教育。这使他和以前的民族领袖大不一样，他是先有群众运动实践而后才找出经典根据的。他的“非暴力”的古语依据却是耆那教徒的基本信条“不害（非暴力，即戒杀）为最上法”。同时他是重视非知识分子远过于知识分子的，他显然以为用手纺车纺纱远比空谈古经典理论重要，而且他是看待非印度教徒（包括贱民）过于印度教徒的。这从他在南非活动以及回印度后的言行直到临死还呼吁印度教徒和伊斯兰教徒团结都可以看出来。
这里且引他的常被忽视的重要著作《建设纲领》13条为例。这是1940年他在刊物发表，1941年修订印成小册子的。随即由在独立后被选为首任总统的普拉沙德逐条又做了他的解释，1942年也印成一本小册子。这正是在德国进攻苏联和日本进攻美国的前后时机写出并发表的建国纲领。当时法国已经战败，英国正处于困境，印度政权归于印度人几乎指日可待，因此这不是临时画出的没有实际意义的蓝图。这里只要列出13条纲领的题目就可以看出其主旨：教派团结、废除“不可接触”（贱民种姓）、禁绝烟酒、土布、其他农村工业、农村卫生、新的基础教育、成人教育、提高妇女地位、健康与卫生教育、宣传国语、热爱自己语言、为经济平等而工作。在13条之后还有讲“农民、工人、学生”一节和讲他的政治运动方式一节。显然，甘地所想要建设的是一个以教育和社会道德为基础的重视农村的国家，对于经济建设只有类似空想社会主义或蒲鲁东式或许行（《孟子》）式的想法。1941年12月13日（太平洋战争后不到一周）他最后写定并出版的初版英文本的13条说明中，有些话值得注意：“要把几个印度和英国城市靠剥削和毁坏印度70万农村而生活的现状翻转过来，使农村大都自给自足而且将自愿供应印度城市甚至国外，只要彼此双方有利”。“重工业当然必须集中并且国营，但只占广大的全国性的农村活动的最小部分”。“为经济平等而工作就是消灭资本与劳动之间的永久冲突，就是一方面要把手里集中全国大部分财富的少数富人的地位降低，另一方面要把千百万半饥饿的裸体无衣的人的地位提高。……像新德里的皇宫和贫苦的劳动阶级的茅屋的对照在自由印度一天都不能存在下去，国内的穷人必须同最富的人享有同等权力。除非（富人）放弃财富及由财富得来的权力并为公共福利而大家分享，则必然有一天要爆发流血的暴力革命”。“知识和劳动分离的结果是忽视农村，这是罪过。由此我们在国土上不见散布各地的美丽草房而只见一处处粪堆”。“外国的统治尽管是无意地却是确切地在教育领域内从儿童开始的。初等教育规划如果不考虑到印度农村的需要，甚至城市这方面的需要，那就是一场滑稽剧”。“如果我负责成人教育，我就要从教育这些成年学生认识他们的国家的广大和伟大开始。村民的印度只是在他的村庄之内。他到另一个村中就说他自己的村子是他的家。印度对于他只是个地理名词。……我所谓成人教育首先就是用口头语言对成年人进行政治教育”。从以上这些引语可以看出甘地所要建设的国家是不会适合地主阶级和大资产阶级和受过英国高等教育而没有背离的人的口味的。甘地还要求国民大会（国大党前身）每一人员“不论自己的宗教是什么，本人都要代表印度教徒、伊斯兰教徒、基督教徒、拜火教徒、犹太教徒等等，简单说就是代表每一个印度教徒和非印度教徒”。这等于在政治上取消了各教派；而在印度是每一个人都不由自主被打上某一教派的戳记作为标志的，“教派”不是只指信仰。甘地认为“团结不仅是政治团结，因为那是可以外加的。团结却应当是打不破的心理团结”。甘地不是仅仅用语言文字而是用身体力行来贯彻自己主张的。他穿着贱民一样的用一小块布裹下体的服装，自己纺纱，自己养羊喝羊奶。他用印度传统的摧残自己的苦行吸引广大未受学校教育的群众到自己一边来。他的晚祷实际上是每天召开的群众大会。他改变了以前只浮在上层或少数人实行恐怖主义的民族运动，使运动成为有广大群众参加的一种政治力量。一次又一次的妥协和失败只成为他不让统治者施展最后手段打击使群众遭受致命挫折的特殊手段。他以间歇来继续准备力量，一次又一次锻炼在手纺车象征下集聚起来的各种各样本来缺乏自信的人。局外人不易明白，为什么甘地每次到紧要关头就停止运动、进监狱、绝食，而下一次群众仍然相信他，跟他走。他是为了这个“建设纲领”的理想而企图稳步前进的。但是英国殖民主义利用教派分裂的强大传统力量终究使甘地这样实际是反抗传统的革新归于失败。在印巴分治时的几百万人“民族大迁移”的混乱和互相杀害中，甘地自己也流血而死了。
问题是：为什么那些明显不会同意甘地这种建设主张的知识分子，政治家如尼赫鲁，以及大资本家如比尔拉，会跟甘地走呢？（这里且不说普拉沙德立即对“建设纲领”作解释与甘地的同异。）其实很简单。甘地主义的信徒是不多的。没有一个政治家像他那样身裹一小块布又披上一块布去乘四等火车（因有二等半一级，故名为三等，实是四等）。但是，为向殖民政府夺取政权必须有真正力量，这力量首先是人的力量，这只能出于广大群众，当时却只有甘地能获得大量未受教育的群众（包括贱民）的拥护。因此，甘地说过：“非暴力”在他是信念，在国民大会可以只作为政治手段。这一点，他心里很明白，他的信徒和追随者也很明白。所以，连他本人也不过是取得政权的工具。政权到手，自然就“得鱼忘筌”了。他的建设方案理所当然地从来也没有被掌握政权的人所重视。
从文化角度考察，甘地也是代表印度的悠久传统的，否则不会影响群众，产生力量。最简单说，印度传统文化有两条线，可以称为“婆罗门”文化和“沙门”文化，而世俗文化却被这两种文化的文献染上色彩掩盖下去了。公元前6世纪左右佛教、耆那教等等教派的兴起都是有政治和社会背景的。甘地走的是佛陀和耆那的道路。另一方面，世俗文化是非常注重实际的，不管涂上多少“婆罗门”或“沙门”的色彩也遮盖不完全。不但《利论》、《欲经》是无所顾忌地不讲“道德”，连各派“法论”（法典）也是残酷无情的。最明显的是大史诗《摩诃婆罗多》以大神名义教授无情的“实际政治”（通行德语词Realpolitik）。印度近代、现代的民族主义历史说明，政治思想虽是新的、外来的、资本主义的，而表现形式却总是离不开本身文化传统。不结合这种“国情”（现在常用Eidos和Ethos作为术语以代表集体意识形态的两方面），不能成为历史性行动。
现在我们来考察一下刺死甘地的人的情况。
戈德塞（NathuramVinayakGodse，第一字是本人名，第二字是父名，第三字是家族用的姓，这是西南地区婆罗门的习惯。他原取名Ramadra，后改用现名。现照中国习惯只称姓）属于西南婆罗门种姓的一个高级支派，称为Chitpavan（“心净”）。这种姓的祖先曾经在文化上和社会上居于很高地位，而且曾经从事作战，表现勇敢，自认较其他婆罗门支派优越。在几乎没有刹帝利种姓的地区，这一支可算是文武兼备。但是在英国统治下，地位大大下降。戈德塞的父亲成为政府的邮政部门的一个小职员。戈德塞是长子，前面有三个男孩都夭折了。因此他在一个小村中生下来时，照古老迷信被当做女孩子抚养，鼻穿孔加鼻环（同戴耳环一样）。父母都是虔诚印度教徒，他从小便在拜神像和本身种姓优越感的气氛中长大，但他未能通过大学入学普考；靠自学熟读背诵梵文经典《薄伽梵歌》（神歌）、《瑜伽经》等及马拉提语古典诗歌；深通马拉提语（本地语言）和印地语，当然也会英语。他还熟读甘地、辨喜（维帷卡南达）、奥罗宾多、铁拉克、戈克雷等民族主义领袖的著作。据说他身材匀称，肤色不黑，举止端庄，温和有礼，是这一支派婆罗门的理想典型，同时当然也从小就有高傲和勇敢的心理。他父母有四子二女，他又未能上大学，家庭生计困难。于是他16岁时就开了布衣店，这对自命髙贵的婆罗门来说自然是心理上的屈辱。生意做不好，布衣店关门，于是只好学当裁缝。成为手工业工人，地位又低下一等。大约20岁时，正当甘地领导全国民族运动达到高潮的1929年至1930年，他投身政治运动，参加了以复兴印度教统治地位为目标的印度教大会（HinduMahasabha）及在其实际领导下的更激烈的组织“民族志愿服务者集团”（RashtriyaSvayamsevakSangh，简称RSS，民族服务团），不久就成为浦那的该组织书记。同时仍当裁缝，还要教授裁缝手艺以弥补生活费用。他对这两个宣传复兴印度教的组织仍不满意，后来离开了，自己组织了一个“印度教民族集团”（HinduRashtriyaDal）。1944年得到一个出身于梵文学者家族的婆罗门阿普迭（NarayanApte，1949年11月与戈德塞同被处绞刑）的资助，买下了一家报纸《前锋》（A-grani），宣传反甘地和反伊斯兰教及其他非印度教教派的政治主张，为政府禁止，改名《印度教国家》（HinduRashtra）出版。他和阿普迭及弟弟戈巴尔·戈德塞（GopalGodse），还有在他行刺前10天向甘地投炸弹的巴赫瓦（MadanlalPahwa），是志同道合的小集团核心，也是行刺甘地的合谋者。
集团虽小，来历却大。它代表了印度原有的一股社会势力。从戈德塞个人的出身经历只能看出他为什么成为这集团的一员，而这集团的政治主张却反映出重要的社会背景。在英国统治时期，除了西北部有拉其普特（Rajput，大概来源于Rajaputra，王子，贵族）及锡克教徒的武士传统应当别论外，旧文化中的武士传统比较集中于一东一西，即孟加拉和马哈拉施特拉，但这两地区旧有的所谓刹帝利种姓已经差不多绝迹了。印度教的这方面传统寄托于婆罗门中的一些支派，他们继承古代文化传统的“文、武”路线之一。因此，使用武力的反英言论和行动，除西北部外，也出现于这两大地区（西北和东南另有情况）。孟加拉情况较复杂，伊斯兰教徒很多（他们以后建立东巴基斯坦，现成为孟加拉国）。西南部说马拉提语的却先曾反抗伊斯兰教徒，后又反英。这里的婆罗门种姓中有的支派特别坚持他们的传，尤其是戈德塞所属的这一支，更加怀有新旧怨气。一是因为他们从莫卧儿帝国时期起就受过全国性的伊斯兰教徒统治的气，地位下降。英国统治时期，他们用宗教眼光看，觉得是基督教徒欺压他们。二是孟买工商业兴起，使浦那只成为文化中心（并且是英国的一个驻兵区）。他们谋生日益困难，必须从事自己素来不擅长的“低贱”行业。三是除本地区的新兴工商业者和新文化（英国教育下的）工作者以外，特别是孟买的新兴势办对他们构成严重威胁。除统治者英国人和英语以外，从古吉拉特来的商人日益得势，他们和同讲古吉拉提语的帕尔西人（拜火教徒，古波斯人后裔）的经济和社会力量占了上风。有悠久丰富的文学和宗教传统的马拉提语地位反不如政治用语——英语和孟买商业用语——古吉拉提语。婆罗门种姓各支派也由此分化。用宗教眼光看，这正是古代经典（主要是史诗和往世书）所预言的末世危机到来。据说这时必定要出现降魔的威力。戈德塞所崇拜的沙瓦尔卡尔（V.D.Savarkar，死于1966年）是这地区的所谓恐怖主义者的领袖，一生多半在监狱和安达曼群岛的流放中度过。（甘地死时他65岁，他使人想起法国的布朗基。）标榜复兴印度教而与国民大会对立的印度教大会的社会基础正是在孟加拉和马哈拉施特拉而主要是后者，这一派政治主张的文化传统来源和经济、社会基础是很清楚的。
当时这一派人对曾经统治印度的伊斯兰教徒和正在统治印度的英国基督教徒的宗教仇恨心理是不问可知的；但是他们的矛头却指向同是印度教徒的甘地，对他特别仇视，终于置之于死地。这是为什么？
试具体分析一下戈德塞和甘地两人的思想同异。
思想共同点很多：同是民族主义者，都坚决要复兴印度。这也是说，不论自己是否意识到，两人都受到近代资本主义的民族观念的影响。同是印度教徒，而且同认为这是印度人中的大多数，是印度的主体，是印度取得独立的主力。同反对分割印度（指英国统治下的印度）。表面上戈德塞因为印巴分治而刺杀甘地，其实甘地是一贯反对分治的。他和真纳是同乡。真纳总是声称他们二人的多次谈判是两教、两族的谈判，而甘地始终不承认自己只代表印度教徒利益。最后实行蒙巴顿方案的决定权也并不在甘地之手。甘地除当过一任国民大会主席（1924年12月）因而有“元老”身份外，后来甚至连普通会员都不是，也不是政府人员。他的死和最初在南非时几乎被帕坦人（阿富汗人）一棍打死的情况极相似。同是虔诚的印度教徒、苦行者。甘地情况人所共知。戈德塞独身不娶，不近烟酒，生活俭朴，睡硬板床，冬不穿棉。二人都可说是修瑜伽行者，又都自称是正统教徒（Sanatani）。戈德塞要求死后照正统经典规定宗教仪式火化。同认为印度教应该取消种姓制度。两人心中都有种姓，甘地自居为“贱民”，戈德塞自觉是高级婆罗门，但二人都主张教徒一律平等。戈德塞还表示政治要民主、平等，甚至同意甘地对伊斯兰教徒领袖做若干让步以使他们参加统一的民族运动。他以参加甘地领导的政治运动开始政治生活，以刺死甘地为结束，而行刺时对甘地仍表敬意。这几乎可以说是“大义灭亲”，而照他的说法则正是实行甘地所提倡的圣典《薄伽梵歌》（神歌）的教导。对同一经典的截然不同理解，这才说明了这两个印度教徒的根本不同是各代表了印度文化传统的一条路线。
思想异点不多但是根本性的，可分表层、底层两面看。表面上，戈德塞在思想上属于甘地领导运动以前的，19世纪末到20世纪初的，西方化了的政治运动人物。这些人物如前所说，是“托古改制”的，言必称古而思想则新。其中有两派，戈德塞接受的是主张用武力斗争改变现状的激烈派，而不是主张用社会改革和文化教育以求复兴的温和派。他是以浦那为中心的地区的婆罗门，受这一影响更强烈。甘地在1934年、1944年、1946年三次遇刺都是在这一带，而1948年最后两次的刺客又都是这里人。若追究到底层，则根源仍在印度文化。两人对印度教所传的文化传统的理解不同，以《薄伽梵歌》（神歌）为例。戈德塞接受其同乡前辈铁拉克的解说，认为这是以修行“业瑜伽”为主（即以行动为中心）的教导，而且照本文意义理解为教导战争并且不惜杀死本族尊长及亲属的理论。甘地却说这是指精神斗争，是从思想上教导伦理道德修养的“非暴力”理论。戈德塞遵循史诗和往世书所传的印度教，认为主智是神消灭魔，战斗是中心想想，不过战斗要无私，即凭“神意”。他学的政治是大史诗里的政治，是无情斗争的事实，不是外加的伦理道德解说，“神意”，就是道德。他在供词中竟然自认是学习大神黑天诛杀国王童护。甘地恰恰相反，以为精神力量能胜过物质力量，伦理道德和生活方式及信念才有意义，是主要的。戈德塞认为历史是既成事实（不可磨灭的“业”），近一千年的非印度教徒统治是不能忘记的，反对宽容与妥协。甘地却认为历史已成过去，其意义在于其精神内容，因此历史可以照现实需要加以解说，不必纠缠过去事实。两人的理解都是在史诗和往世书中有根据的。两人的一生表现出世界观的根本不同而且都不单纯。甘地的思想言论是唯心的，但是他的行动却往往是唯物观点指导下的，时时处处考虑现实情况联系最终目的做决策，所以得到群众而成功。戈德塞的思想有唯物的方面，相信物质力量，但是他的行动是唯心的，以为个人英雄行动可以改变历史，终于孤立而失败。甘地宣传印度人有精神力量超过统治者，自信是强者；失败者不应自居失败，可以拒绝合作致统治者于困境（如罢工、抗税），无武器也能战胜。他首先要鼓舞士气，唤起民族自信心。戈德塞则根本否认这种历史观，认为印度教徒将近千年被统治已经弱了，不能再弱下去，要提倡勇武，鼓吹战斗，不应“讲道德，说仁义”。因此他认为甘地削弱了自己人，成为障碍，必须除去。他的行动表明，他认为历史可由个人行动改变，愤怒和仇恨是勇敢；形式上虽和甘地的以宽容和仁爱为勇敢相反，实质上二人的都是唯心主义世界观和历史观。这两种思想，抽象说来是根本出发点相同，但具体表现却是互相对立、互相冲突，终于两人同归于尽。印度历史由此翻开新的一页，但是传统文化的两面性就不再起作用了吗？
印度文化传统是复杂的。不但历史发展过程复杂，而且本身从一开始就是包含了对立面的复合体。即就通常习惯用不恰当的名称“印度教”来称呼的所谓宗教文化而论，那传统也是很复杂的。（在宗教徒心目中，宗教不仅是信仰，而且是“宗教—文化—民族—政治—社会地位—经济利益”的混合体。）两个相同而又相反的，都自称为纯正的印度教徒的人，竟然以一个杀死另一个以求解决并非私人的矛盾为结局。这种文化传统的基本思想模式（eidos和ethos的共同核心），中国人是可以理解的。我们的最古文献 href='1306/im'>《易经》卦爻就是以“乾、坤”或“阴、阳”相反相合建立体系的。“文、武之道”从来是不可偏废的。例如皇帝谥号，从西周开国就是“文王、武王”，曹操、曹丕父子也是“武帝、文帝”，汉朝也是“文帝、武帝”时期最盛。“文、武之道，一张一弛”，片面割裂文化传统会招致灭亡的。世界上有不少文明古国都灭亡了或中断了，有4000年以上文化传统历史不断而今天还存在的大国也许只能算上中国和印度了。
这难道是偶然的吗？
第七题 泰戈尔二书
泰戈尔的《什么是艺术》是他在美国的一篇英语讲演，曾经几次译成汉语。他的 href='1849/im'>《吉檀迦利》是他50岁时的自选诗集，并且自己进行了英语散文诗体的再创作，也早有汉译。前者是理论，后者是实践。这里打算只就这两者做一点初步的试探性的分析，并不是对泰戈尔的美学和哲学思想以及诗的创作进行宏观的论述，而只能算是微观的窥测，而且只做解说，不做评价。
一、《什么是艺术》
泰戈尔的这篇论艺术的讲演收入专集的发表时间（1917年）离托尔斯泰的逝世（1910年）只有几年。然而托尔斯泰的同名著作《什么是艺术》却同泰戈尔的讲演看起来大有不同。托尔斯泰宣传“人民的艺术”着重于伦理道德，而泰戈尔把艺术归于心灵，仿佛是脱离现实的东西。托尔斯泰说的“人”是“社会的人”，而泰戈尔说的“人”仿佛是“宇宙的人”。两位大作家都是具有唯心主义世界观的思想家，都宣传宗教，都出身于“高贵”门第，又都怀有救人救世的宏愿，然而他们关于艺术的理论和实践却有很大差别，由此可见宏观的概括以外还需要有微观的考察。这里先提这一点，为的是显出对一位作家的个别著作有进行具体分析的必要，并不是要对他们做比较的研究。
现在先讲一下这篇题为《什么是艺术》的论文。先分析外在条件，后分析内在因素。
时：
20世纪初期，讲演集初版于1917年。第一次世界大战还在进行。俄国十月革命尚未胜利。
地：美国。
人：泰戈尔。生于印度孟加拉，当时英国还在统治印度；从东印度公司开始控制孟加拉算起，已有近二百年的历史。
这显出了一个对立的矛盾：英、美和印度孟加拉。这是政治和经济的，更是文化的尖锐矛盾。
若进一步分析泰戈尔在文化和思想方面的外在条件，就必须联系到他这篇讲演的内在因素。
这篇和讲演集中后面紧接着的一篇突出了艺术和科学的矛盾。泰戈尔把二者对立起来讲：
科学——抽象的，无感觉和感情的，死的。
艺术——具体的，凭感觉和感情的，活的。
这同前面的外在条件的对立正好配上：
科学——工业化经济——英、美——不自然
艺术——农业自然经济——印度孟加拉——大自然
不过，泰戈尔并不是否定科学，只是在艺术方面根本否定科学。艺术只能是大自然的，不能是“人工”的，只是形象的，不是“抽象”的。
什么是“抽象”？泰戈尔明白说，人类社会中有大批“抽象”的东西，名为“社会、国家、民族、商业、政治、战争”，甚至在“宗教”的名义下进行屠杀。这一大堆“抽象”的概念把“人”淹没了。政府和官僚制度对付的是一般概念而不是活生生的人。“科学”信条“适者生存”（生存竞争的规律）使人性的世界成为“单调的抽象物的沙漠”。这是一片“模糊的星云”，艺术却从这里“创造着它们的星辰”。在这里，泰戈尔是用着形象化的语言说明他所谓的“科学”是什么。“科学”实际上是一个代表性的名称。
这还只是表面。通观全篇就可看出：泰戈尔用的自然语言和科学用语，这是可以传译的。他又用了一些英语词如政治、社会、科学等等，带有术语性质，但已吸收入汉语，也容易了解。但有些是他利用英语的词作为印度传统思想（照他的解说）的概念的代号，传达的是和英语原词不同的信息，这就容易产生歧义和误解。这本讲演集的题名以前都译为《人格》就是一例。“人格”这个词，泰戈尔用的意义和英语中常用的意义，以及汉语中使用这个翻译新词的习惯用的意义，是很不相同的。这就会影响对泰戈尔所使用的思想范畴和他的思想体系的理解。
下面想就几个这样的词做一点解说。这既是受近几十年来世界上分析语义的做法影响，也是受我国古代传统中一种做法的影响，料再抽取说明，如 href='1306/im'>《易经》和清朝戴震的《孟子字义疏证》。不过这里只是极其粗略而只能做简单解的起码尝试。为避免繁琐，不能先列材料再抽取说明，而只能做简单解说。
（1）“抽象”：汉语的是译出的新词，和英语的大致相当。泰戈尔用的也是同样词义。但是他一开头分析了人的物质需要和精神需要，随即把人一分为二，接着又将世界也一分为二。他的说明正好同我们的相反：科学世界是不真实的“抽象”世界，反而我们的“人格”（暂用作为代号或密码）所“实现”（这也是一个利用英语词的代号，应当是中国古译的“亲证”）的世界才是真实的世界。科学离开了后一世界，但艺术却产生于这一世界。因此，艺术真实而科学不真实。“真实”一词可以照一般了解，可以说，眼见为真，耳听是实。
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泰戈尔像
乍一看，这不过是唯心主义的颠倒了的世界观，但深一点考察就可看出并不那么简单。泰戈尔所说的正是我们的常识的看法，并不是神秘主义的玄虚。他说得很明白：我们由感觉和感情所得的世界是真实的，而由理智所得的世界只是影子。他不过是说，我们所见所闻的人的生活中的形象世界是真的，而凭分析推理得出规律的世界是只能知道而不能感觉的。这正同柏拉图的世界相反，同贝克莱的世界也并不一样。若在今天，他大概会说，卫星在天上游行是真实的，而基本粒子和能量定律则是“抽象”的。艺术只能从真实世界产生，而不能从“抽象”的元素和定律的世界产生。
因此，对“抽象”一词必须就泰戈尔的话做具体的理解。泰戈尔把“抽象”排斥出艺术源泉之外，不过是为了指出艺术只能产生于现实生活、形象世界。
照泰戈尔的说法，他当时所处的世界才是个颠倒了的世界，把底层当做了表层。这就是说，认为世界只是化学元素，分子—原子—电子力的相互作用，能量和信息，而人呢，不见了，不过是一堆分子—原子—电子按照数、理、化定律在不断运动罢了。泰戈尔认为这就成了“抽象”的世界。
按照同一看法，泰戈尔反对给艺术下定义，却要追查艺术的“存在理由”、来源和用途。他这样做为的是对付从西方传到孟加拉来的，造成了混乱的迷雾的艺术评论。他反对清教徒的禁欲主义而提出印度传统的理论“享乐是文学的灵魂”（这是他将印度古文现代英语化的句子）。由此看来，泰戈尔并不是好弄玄虚的空想的人，他是很实际的。他论“为艺术而艺术”也是有所为而发的。
（2）“人格”：这在泰戈尔的文中是一个核心词。他用的英语的这个词，是他所认为的“人”的代号，他的“人”的核心是感情。他引用了印度传统文艺理论的术语“味”（这个术语的含义不只是感情）。因此，这个“人”和排斥感情的科学是对立的，艺术出于感觉和感情而不是出于理智。泰戈尔引英印政府从孟加拉的加尔各答迁都到新德里去时讨论新建筑风格为例。他说：莫卧儿王朝的皇帝还是“人”（有人性），生于印度，死于印度，能有建筑艺术风格，有“感情”（“味”）；可是英印政府不是“人”（没有人性），是个官僚机构，因此是个“抽象”，不能有风格。有个总督想模仿莫卧儿王朝的“御前会议”，这是不可能的。“礼仪”是艺术。抄袭、模仿、伪造而没有“人”，怎么能行？艺术只是“人”的表现。艺术是“人”同世界的友好对话。两者是一体。他举例说，他和一个日本人同船到达日本，日本人一上岸就投入他的家乡和祖国，他的“人”，而不像印度人那样看见无数新奇事物。他赞美东方艺术，尤其是日本和中国的艺术，因为他们的艺术家认识并且相信这个“人”，这个“灵魂”，而西方人则也许相信个人的“灵魂”，却不真相信世界也有“灵魂”。
泰戈尔所说的“人格”即“人”，或说“人心”、“人性”等等，其实大概是印度哲学传统中一个术语的含义的译词。这个术语经过佛教文献的翻译，成为汉语中的“我”；但佛教是标榜“无我”的，对这个词有种种解说。印度的所谓“吠檀多派哲学”和所谓“奥义书哲学”都是标榜“我”的，其实其中也各有种种派别的解说。近代和现代人又用西方哲学术语加以种种解说，更加纷乱。泰戈尔这一文中有他自己的解说，我们应当依照他自己的说法来理解他用的这个词的含义。
（3）“神”：泰戈尔说，印度的大部分文学是宗教性文学。他用的英语“神”字是第一字母大写的上帝；但这不是基督教的上帝或伊斯兰教的真主，也不是佛或所谓印度教的大神。佛教早传到中国，却在印度灭亡了几百年，近几十年才开始恢复。所谓印度教类似中国的道教，是个包括很多教派的众神殿。这些我们都能了解。但是泰戈尔说的“神”或“上帝”却不同。照他的说法，“神”不是远在天上，也不是只在庙里，而是在我们家里，“神”一再出生为我们的孩子，是个“永恒的儿童”，因此宗教歌曲就是爰情歌曲。“神”是真实的，不是“抽象”的，正如“哲学”和“无限”一样。他引证古代印度一位女诗人的诗证明，妇女在自己的孩子身上认识了生命和“无限”。泰戈尔的“上帝”、“神”是“最上的人”（他用的这个词应是古词“最上我”），就是那个“人格”或“人心”、“人性”等等，其实无非是指人的感情。由感情的爆发而产生艺术。
泰戈尔的这个“神”并不是他独创的，而是在印度近几百年来（甚至更久远）曾经流行于民间的一种教派思想的产物。这就是所谓“毗湿奴派”。还可以联系到伊斯兰教的苏菲派，以及与锡克教有关联的织工诗人迦比尔。这些教派的宣传者中很多都是诗人。苏菲派的米尔和伽利布是乌尔都语的诗人。迦比尔是印地语的诗人兼宗教思想家。许多“毗湿奴派”诗人是孟加拉语的诗人兼圣者。追溯上去可以到孟加拉的著名梵语诗人、《牧童歌》的作者胜天。这些人都被认为“神秘主义”者，他们的“神”是人间的，他们（也许应除开迦比尔）的很多颂神诗歌用的是爱情歌曲的形式，而且是灵肉结合的，不是抽象的，不是“柏拉图式”的。上述诗人中，除只在思想上属于苏菲派的两位伊斯兰教诗人外都是游行于民间的。他们的“神”无所不在，若用我们常用的术语来称呼他们的哲学思想，那就是“神秘主义”和“泛神论”，但这两词都不是确切的、科学的，而是含糊的、习惯应用的。
二、 href='1849/im'>《吉檀迦利》
上面这一点说明可以从泰戈尔的作品 href='1849/im'>《吉檀迦利》得到印证。
href='1849/im'>《吉檀迦利》直译是“歌之献”，译为“献歌”还不确切，因此泰戈尔直用印度语为书名。用汉语直译也还不得不加上一个“之”字。古代汉语可以说“芹献”，说“歌献”似乎不合习惯。这本诗集是诗人把他的诗歌献给他的“神”，其实也就是那个“人”（“人心”等等，“最上的人”），像献香、献花一样。
不用追查哪首诗从哪部诗集选来（如第60首又见于 href='1847/im'>《新月集》），我们也可以看出全书的层次结构。前三首说诗歌由那个“神”或“人”即“无限”的人的感情而来，又用以献给无所不在的这“泛神”的“神”。随后转向人间，“神”在人中，在各个角落，一直到明显说出既是精神又是物质的国家民族，这却不是“抽象”的概念。诗的歌唱者有时自己说明是“丐女”。歌唱的对象有时是孩子，这就是那个“神”、“永恒的儿童”。有时是少女，是“上帝”、是“女神”，是神的偶像，然后唱出死亡，最后是献诗歌于不知之“神”。这本诗
?集仿佛是有起、有结、有主题旋律，又有变奏的完整的乐章。
同一主题用不同的变奏来不断重复，这是上述那些诗人的共同特点。印度的传统
.9９lｉｂ?t>音乐、舞蹈、雕刻和文学作品中也经常出现这种情况。我们不大习惯于这一点，会感觉单调。这也许是像普通外国人不大能分别我们的许多山水画一样吧？
又是谈爱，又是颂神，又充满物质人间的形象，说的又不像是日常生活中的自然语言，这使我们中国读者觉得神秘。
以上两点还不是我们许多人觉得这本诗集难懂的真正原因。说是不懂，实际是不能欣赏，有点格格不入。
可以有一个解释：这本诗是泰戈尔的艺术观的实践。他是言行一致的。他在诗中不要“抽象”，而要他的那个“人”或“人格”、“人心”、“人.９9liｂ?性”、人的感情。他只是抒发那种感情，不是描写和议论，而他的这种感情同我们所熟悉的大有距离。
诗是语言的艺术。语言在传递信息中具有三项功能：认识的（理智、知识），审美的（感情、信仰），行为的（道德、教育）。我们习惯于前后两种，要知道说的是什么，有什么效果，不大注重第二种。这从说“关关雎鸠”是“后妃之德也”以来就已经如此，其实这仍然不是真正障碍。泰戈尔的诗语言明白，说出事和人和道理，也有道德效果。我们也不是不讲感情，不懂信仰，问题还在于彼此中间的距离。
犹太教和基督教的《圣经·旧约》中的《诗篇》和《雅歌》和 href='1606/im'>《箴言》，哪样能为我们较容易欣赏？泰戈尔的诗同上述那些印度“神秘主义”诗人的诗往往是《诗篇》和《雅歌》的合一，而我们习惯推崇的却是 href='1606/im'>《箴言》这一类型。但是我们也并不欣赏在诗中发教训，也要求诗中有形象和感情，可见“文体”（这词是作为现代文艺评论术语）也还不是主要障碍。
关键可能正是彼此感情之间大有距离。
首先是我们对“神”和宗教的传统一向是“祭如在，祭神如神在”之类，讲“如”，讲仪式。所谓“宗教感情”在不属某一教派的人尤其是知识分子中是很稀少的。例如，辛弃疾的词句：“众里寻他千百度；蓦然回首，那人却在灯火阑珊处。”这正好像是 href='1849/im'>《吉檀迦利》的题词。但辛弃疾决不会想到他写的“人”是泰戈尔的“神”，也决不会有人认为辛弃疾的词中有“神秘主义”的宗教感情。我们还可以举现代的《教我如何不想他》这首诗和歌为例（其中“他”字作阴、阳、中性意义均可）。
更重要的大概是根本上的感情的距离或间隔。这种“神人合一”和我们的带有巫术气味的“天人感应”大不相同。泰戈尔所追求和表现的东西同我们平常所了解的很不一样。他的“神”不是下命令的主宰者，也不是英雄，不像是神化了的人，而像是人化了的宇宙，是全人类（第77首）。他自己也说是“说不出来”是谁，是什么（第102首）。他的诗中的人对“神”的爱情决不是我们的“天仙配”。在胜天的《牧童歌》中，牧女所恋爱的牧童是人化的神，这种爱情是灵的又是肉的。双方又平等又不平等，却并不是社会地位的不平等，而是人和“神”的不平等。这和我们所熟悉的宝玉和黛玉，梁山伯和祝英台，卖油郎和花魁等人的爱情是距离很远的。我们的含蓄而他们的露骨，但在我们看来他们的反而“不近人情”。泰戈尔把露骨改为含蓄，使这种感情离我们更远。
感情不能完全脱离思想基础，这方面的距离很明显。泰戈尔所抒发的人神结合的感情，其思想来源明显和我们不同。他求统一而我们讲对立，他求谐和而我们讲矛盾，他求静寂而我们讲斗争，他求合二而一而我们讲一分为二。他的爱的对象又是“人”又是“神”，同我们的人和神的概念区别很大。
泰戈尔的这篇论艺术的讲演和这本诗集透露出他的思想感情中心是，在分歧中求统一，在对立中求谐和，企求以人的感情来创造艺术，解决世间的矛盾。他晚年所创作的画很像20世纪出现的一些所谓现代流派，其实也是这一种艺术观的体现。他的诗和他的画同我们所熟悉的诗画之间距离很大，在我们看来似乎是“不伦不类”。只有他的叙事诗和小说还有故事和人物可为我们了解和欣赏，距离短了一些。他的戏剧却又不同，有些剧实际是诗。我们对于诗是有强烈的选择倾向的。例如，惠特曼的 href='534/im'>《草叶集》名声很大，却没有全译本流行。
如果以上所说的不算根本错误，那么，这一距离也就是中国和印度的，如此相印度的，如此相似而又是如此相异的，是两种文化之间的距离吧？
第八题 阿·泰戈尔
阿巴宁德罗纳特·泰戈尔（AbanindranathTagore，1871—1951）是印度现代画家，是开创印度现代绘画的所谓孟加拉画派的领袖人物。他也是我们所熟悉的诗人泰戈尔的侄子，在泰戈尔逝世后继任诗人首创的国际大学的校长。他在1915年发表了对印度传统的绘画“六支”理论的解说（有英文本和法文译本），可算是他的美学思想的提要。这里拟主要以此为依据做一点介绍和解说，由此一斑也许可以略窥全豹。
考察一个民族或一个时代或一个艺术派别以至于一个艺术家的美学思想，最好是分析其发展过程中的新旧转换和矛盾冲突的焦点。阿·泰戈尔正是在19世纪末期到20世纪初期印度文化发展的关键时刻发表他的创作和理论的。他在这一时期除自己创作外还培养并造就了一代新艺术家，声誉达到印度以外。很显然，艺术作品和艺术思想不能脱离世界观（即对于世界的看法）的基本模式，世界的变化当然也就不能不是世界观中的构成因素，即影响其形成并从中得到反映的客观存在。这一时期的印度正是处在1858年英国正式吞并印度并在文化教育上系统而全面地按照殖民主义的长远利益进行改造之后，同时又是处在1947年印度宣布独立并在文化教育上按照民族主义的根本要求进行改造之前。这90年中间的核心年代是重要的转换关头。怎样转换？这不能不是当时印度知识分子，包括艺术家，有意识或无意识地，直接或间接地，首先关心的问题。我想这应当是理解阿·泰戈尔的艺术作品和美学思想所必须注意的背景。
值得注意的还有：印度在这个转换关头的反映是达到了欧洲的。英国人哈菲尔（E.B.Havell）在1908年说：英国用罗马方式教育印度，宣布并且使印度人相信，印度没有自己的艺术。他是被派往印度进行英国艺术教育的。但从他在19世纪80年代到印度以后，经过了24年，他尽力完成这个使命的结果是，发现了英国人的岛国思想的狭隘性，竟花了一个世纪时间才明白，欧洲人要从印度学习的比印度人要从欧洲学习的还多些。哈菲尔从向印度宣传欧洲艺术转变成为向欧洲宣传印度艺术。他向印度人指出：他们奉为模范的不过是英国的第三流艺术，而印度自己并不是没有艺术。他是第一个这么做的欧洲人。法国人卡尔佩勒斯（AndreeKarpeles）在译阿·泰戈尔那篇文章的引言中不但引了哈菲尔的话，还明确指出，1914年诗人泰戈尔的诗集 href='1849/im'>《吉檀迦利》法译本出版时，印度的孟加拉画家也把作品送到了欧洲。这使一直受希腊、罗马以及希伯来文化教养限制的欧洲人开了眼界。这个法译者还明白指出，印度艺术理论和当时欧洲流行的重色彩及图形而轻视感情“普遍语言”的理论是对立的。.99liｂ.
以上可说是我们了解阿·泰戈尔那篇文章的一把钥匙，下面就介绍并略加按语解说这篇文章本身。
所谓印度传统的绘画“六支”是一首歌诀：
形别与诸量，情与美相应，
似与笔墨分，是谓艺六支。
阿·泰戈尔对这“六支”即六个要素（或肢体）一一解说如下:
（1）“形别”。“形”是形象，视觉的和心灵的；“别”是差别，例如有生命和美的形象以及没有生命和美的形象之间的差别。研究和实习“形别”使我们能够照事物本来样子去看和画。
我们一生都不离“形”，用感官感觉它，也用心感觉它。印度古语说：“光见形。”
有外来的光，也有内心发出的光，光揭露各种各样的形象。
“形别”的意义是，对于我们的五种感觉和灵魂或心所给我们的各种现象的分析与综合。
我们若只用感官，那就只能感到物体外形的差别，圆、方、大、小、黑、白等等。我、你、他所见没有多大差别。若对象是个女人，我、你、他所见都是女人；画出来、摄影，也只是个女人。即使从不同角度去画，正面、背面、侧面，或画其不同行为，取水、梳头、喂奶，或分别画三个不同女人，结果仍然是画了一个女人；除非写上字，就不能确定她是母亲、女儿，或女仆。不能说喂奶的一定是母亲，梳头的一定是女儿，取水的一定是女仆；因为乳母也可以喂奶，母亲也会梳头，女儿也有时取水。即使画出一个穿破烂，一个穿锦绣，分出主仆，又怎么画出母亲呢？加一个孩子也不行。正如画一对女孩子互相拥抱，怎么能确定她们是姊妹而不是邻居呢？而且穿破烂的也不见得必定是仆人，她也可以是一个穷家主妇。显然，眼见的仅仅是老少、胖瘦、黑白等等女人形象，而不能显出精神的内涵，或则说形象中的灵魂；绝不能表现出真正的母亲或女儿，只能表现出演这种角色的演员。外形的差别只显出变换，显不出真实。
只有通过我们的内心观照所得的外貌知识才能使我们看出和显出形象的真正差别。
印度古语说：“然而智造成差别。”“智”即我们的心的感觉功能，这才能使形象显出真正差别。同一个女人，对我是母亲，对我父亲是妻子，对我舅舅是姊妹，对我外祖母是女儿，对其他人是朋友或邻人等等。若只用眼见的形象表现，那只是一个女人；若要画出母亲、姊妹等等，就需要心灵即真实差别的创造者在形象上来加工，改变其外貌，加进去母性等的主要性质。
我们的心通过很多经验才获得对形象的真实知识（“形别”）。忽视心的感受而只凭眼见，那只是看或画“形”的不重要方面。这种外形无所谓美或丑。只有经过心的接触，它们才有美和丑。每一“形”都有其“流支”（梵文“喜乐”）。“流支”的字面意义是一道光或美的光辉，心和任何在心前出现的事物都有“流支”本性。当我们内心的“流支”和外物的“流支”相符合或谐和时，我们就觉得对象是美的、可爱的，否则是丑的、可厌的。当对象，不论有无生命，出现时，我们的“流支”射出一道光，而对象也射出它的光。两者相合就好，否则互相离开另找“流支”适合的对象。这种“流支”的相合与不相合使我们见到美或丑。其实，除在我们心中以外，本无所谓美丑。自然界只对我们显出形象，孔雀或乌鸦；只是我们的心的“流支”的相合和不相合使我们说，这是美或这是丑。
用心的“流支”照明一切形象，并接受可见的与不可见的对象所发出的“流支”的照明，这就是获得“形”的真实知识。实习艺术中的“形别”就是提高心的发光和收光的能力。不是只用眼而是用“流支”的光去看、去画，这是规则，即“形别”的含义，由“流支”照明的心是观察和描绘的最好引导者。
（按：以上是阿·泰戈尔的话的转述。“流支”一词本义是光，常用义是“喜乐”或“爱好”，作为术语无相当的汉语词，故用古时音译。画家的话很清楚，美学观点很鲜明，不需要解说。他认为感觉所得只是对象的自然属性和物体外表，不能显出其社会属性和精神内涵。所谓心的“流支”也不玄虚，是指意识的分析综合认识作用和倾向〈由下文可见〉。有一点可以在这里指出:20世纪初期，他发表议论时，欧洲已兴起新的绘画派别和理论，注意光和色彩和图形而抛弃内容、意义。法译者指出这是时髦而非永恒，译出这文章以表对立。这一风气对印度也并非没有影响。诗人泰戈尔在晚年从事绘画，风格颇有欧洲所谓“现代派”的味道。关于这一点，阿·泰戈尔曾有一篇谈话记录，其中主要是明确指出诗人泰戈尔的画绝不是立体派，因为所画的都是现实中存在的，不是新的，并不混乱；并且说，诗人到晚年忽然作画，是几十年的积蓄如火山爆发，在文学和音乐之外，他要用另一些艺术形式表现。画家的这些话既是为他的诗人叔叔解说其思想与艺术的一贯性，也是表明他自己始终不同意西方的艺术新倾向。从他自己的艺术道路可以理解他的美学思想的由来〈这到下文再说〉。至于所谓“流支”相合的主客观统一的美学观点，大家会“见仁见智”各有理解，不必多说。）
（2）“量”。“量”是使我们能判断所见的和所画的对象是否准确的一些规律，由此显出比例、远近、结构等等。
例如大海波涛几乎是不可量的，怎么能放在不过若干尺寸大小的一方纸上呢？只画出蓝色或波纹，涂满纸张也不能说这就是大海，因为这张纸只是有限的蓝色，显不出我们所见到的几乎是无限的浩瀚大海景象。这时我们的“量心”就来帮忙了。它的作用是先将天空和海岸限制了海的边，再决定海水在天空和大地之间所占的空间。然后，我们的“量心”确切地定出沙岸和阳光中天空的微细颜色差别，海、天空、大地的形和色之间的巨大差别。它为我们“量”出的不仅是浮云、波涛、沙岸的形状的比例，而且是岑寂的天空、喧闹的波涛和嶙峋的海岸所固有并且显现出来的动和静的确切程度。它还会告诉我们黑、灰、红、黄、绿等各种颜色的确切的量和质，使我们能用来画出明朗的天空、汹涌的波涛和在光或暗中的海岸。它还会指出对象的远和近，有多远或多近。“量心”是心的衡量工具，它既能量微细与有限，也能量广大与无限。它给我们确切的形状、确切的思想感情表现、确切的物体颜色。举例说，一个小孩子学唱歌，一开始他的关于音乐的“量心”还不敏锐，对于音的高低等等不能确切分辨，常犯错误；经过反复不断的练习、比较、纠正等，这种“量心”就发展了，能辨别而且正确掌握歌唱的秘密了。甚至低级动物也有这种“量心”。鸟在草上飞翔捉虫时，猫在捕鼠时，都要准确测量出距离远近和需要用的力量大小。鼠和虫也有这种“量心”以防敌人。泰姬陵的建造者是靠这种“量心”使那一建筑获得比例均衡的美，差了一点就破坏了整个结构。照古代哲学书所说，我们在一物之前时，我们的“量心”就促使我们的心投向它，使它为心所知。由此，心有了形的品质，形也有了心的品质。所以“量心”不只测量形的大小，而且测量形的内外含义。可以说，“量心”是所见的形或者所感的物的内和外的品质之间的桥梁。我们像蜘蛛一样张开一个网，凭这个知道触网的东西的情况。我们不断收到电报，不断运用“量心”，从出生直到死亡。
（按：这一段话也很明白。这是在世纪初说的，到现在快世纪末了，信息论的说法成为常识了，心理学和认识论都有了发展，说起来可能不同些。需要指出的是，这涉及印度古代哲学传统中的重要问题。“量”是佛教汉译文献术语，很确切。这个词是逻辑和认识论的基本范畴或术语。这里用的是美学意义。“心”指心意，也是个哲学术语，不是一般的心字。前面译的“形”，汉译佛教文献照字面译为“色”。“量”在中国没有像在印度那样成为争论题目，而“色”在印度是普遍承认的词，而在中国汉语中却有了多出来的含义，“色”、“空”成了大问题。“色”和孔子说的“吾未见好德如好色者也”的“色”混淆起来了。这里就艺术和美学观点讲话，改译为“形”并不难懂。若这样去读汉译佛典，许多话可能就明白多了。至于心、物、内、外的说法，这里也仿佛是针对欧洲世纪初兴起而至今未衰的所谓“现代派”的某些派别说的，就不必多谈了。）
（3）“情”。“情”的意义很多，思想、感情、意志、本性等等都是。在艺术中，我们用“形”在种种感情的作用下的不同状态来表现。
依照毗湿奴派美学，“情”是我们的心的自然本性由“别情”所致的变化；而“别情”则是我们对于抽象的或理想的事物的内在意义或外在现象的认识。“情”据说是使我们的身体的三类器官发生变化的原因。三类器官中，一是眼、耳、鼻、舌、身（皮肤）五知觉器官，二是手、足等五动作器官，三是“意”（末那）、“觉”（菩提）、“我慢”、“心”。“意”是思维器官，“觉”是觉察器官，“我慢”是自我即“为我”的器官，“心”是感受器官，这些是内在器官。
“情”就是我们的本来平静的心情中被引起的最初激动。心情比方是平静无波的水，无色、不动，“情”使它有了色和动。春季气候轻触树林，雨季在上空发动雷鸣，秋季天上出现一片浮云，冬季的呼吸微微拂过大地；这时，心就会兴起涟漪，各种感情出现，欢乐或悲哀、幸福或痛苦等等。鸟、蝴蝶、花草也都会感觉到变化，会歌唱、飞翔，含苞欲放。在这些花香、鸟语、水流潺潺中，在皱眉、闭眼、抹泪、嘴唇微颤中，“情”显现成为可见的了。
我们的眼睛能看见“形”由“情”引起的“外在变化”，可是“暗示”却是藏在“情”的外在表现下的，是“情”动于“形”的内在表现或真实意义，是所见到的或所感觉的事物的内涵和性质；这只能由心去发现。鸟鸣、晨雾、雷鸣等等有什么意义？只有心能告诉你，而不是眼睛。如果心受了“悲悯”之“情”影响，春天的艳丽也会产生哀愁。如果你此时去画风景，那就会使欢乐的自然界现出悲伤。这是心给它的“暗示”，而不是眼。形象的变换状态只是“情”的可见表面；除非我们用心去得到它的下面的“暗示”，否则就不会画出完美的画。音乐或文辞的作品如果没有“暗示”也只能是下品。印度的“庄严论”（文学理论）认为只有富于“暗示”的作品才是上品。音乐、诗歌、绘画都是如此。“情”是双冠的蛇（眼镜蛇），如果我们只见其一个冠的“形”，画出来的是一个样子；可是另一个冠却隐藏在“暗示”之中看不见，而这才是“情”的细微的“形”。
如何使我们的作品富于“暗示”？这是我们最感烦恼的问题。我们要能确切地表现而又要能留下很多不确切，还要确定那个不确定，这就是我们要解决的问题。
在诗中，“暗示”是用不说那些在有限词句中说不出的话来取得的。例如这首诗：
一切未变，
芬芳依然，
山风吹凉甘泉，
恋人娇躯婉转，
般般照旧；
却是我心情变了，
一切都改换。
诗人在这里有意把要说的话不说，而使这些欢乐的象征反而暗示悲伤。设想有位画家要把它画出来。画什么？不画什么？怎样选择？这就是难题。用文辞暗示比起用音乐或图画暗示要简单得多。例如要画一个乞丐的讨饭碗，仅仅画出一个碗绝不能暗示出乞丐来，因为很多富人也用这样的碗；即使画一个又脏又破的碗也不行，因为它也可以是一个穷人或懒人的，而不一定是乞丐的。我们可以加上一个乞丐来克服困难，但那画就变了，画的是乞丐而讨饭碗处于无足轻重的地位了，画题不能是讨饭碗而只能是乞丐了。在这种情况下，我们只有运用“暗示”，不画乞丐而画出暗示乞丐生活的东西，例如破衣或几枚铜币，或将碗画在富人的大理石阶前以显出对照。艺术家愈伟大，其运用“暗示”的手段愈高。
在艺术中，“情”的作用是给“形”以其本来面目，而“暗示”的作用则是揭露那变动不居的“形”下面隐藏的“心”和意义。
（按：这一段话把画家阿·泰戈尔自己的、也是现代印度流行的，同时是被认为印度传统的美学基本观点说得再明白不过了。他所说的表现讨饭碗属于乞丐的例子，同中国传的以一个和尚向群山里走表现“深山藏古寺”的手法是一样的。这里需要做注解的只是：所谓“毗湿奴派”是印度教中的一个教派，其哲学属于吠檀多派。这一派不但在印度从中古（经典依据在上古，成派在中古）流行到现代，而且现在已传出了国境。其实这一派中也还有不同派别，也有历史发展变化。这被认为是印度教的主要宗派，而事实上另一宗派“湿婆派”或“大自在天派”势力也不小，也许还普遍些；其中也不止一派，也有哲学和美学。可能由于这一派中的神秘主义气味更浓，而且不大合乎印度以外的人（尤其是西方人）的口味，不易被理解和接受；所以一般不大重视，而且不易分清两派在哲学上有什么大藏书网不相同。将毗湿奴、湿婆这两位大神和另一位大神梵天合并成了“三位一体”，实际上这是毗湿奴派的说法。在汉译佛教文献中，自在天和梵天可能是比毗湿奴出现得更多的。
此外，印度现在认为美学的传统范畴主要是“情”和“味”，而到后期“味”更重于“情”。“六支”中恰好没有“味”。阿·泰戈尔讲了“悲悯”，这是八“味”或九“味”之一。他特别说了“暗示”，这又是另一美学范畴“韵”的内容。这里不多说了。
阿·泰戈尔认为诗比音乐、绘画更容易做“暗示”。印度美学思想中对语言、声音、形象三种手段的艺术持相通的看法；阿·泰戈尔将三者做比较时的这样一句插话似乎是罕见的，也是值得注意的。
14种“器官”之说并不是一派独有的。虽出于“数论”派，但大家都承认，连佛教也有这些词，所以用了古代汉译。不过“器官”古译是“根”。佛教承认知觉有六“根”，所以说“六根清净”，指眼、耳、鼻、舌、身、意，不承认“数论”的“内在器官”另有解释。）
（4）“美相应”。这是指将艺术性或优雅注人作品之中。
“量”限制“形”的量和比例，“美”（优雅）则对“形”受“情”的影响进行限制而使之不至于过分，也是为了调整“情”的活动使之合乎艺术要求。
形象为感情所激动会自然失去控制而缺了美和秩序，这时“美”就来给予魔术般的一触，消除过分和歪曲。“量”如同专制者下命９９lｉｂ.令，“美”如同母亲用爱抚注入美。
按照毗湿奴派美学，“美”类似明珠的光辉。珠子的圆“形”若没有光辉还成什么明珠？在画或诗或乐曲中，形和色的匀称并没有意义，只有在“美”（艺术性）注入了高贵、美丽、平静之后才有意义。
“美”这个词在印度语中来源于盐。正如食品有盐才有味，多了少了都不行，宁可没有也不要过分。“美”就是纯洁和克制。它像试金石上画出的金色线，像面幕边上的金边。它绝不强迫，很谦恭，却又是高贵和优雅的。在艺术中它有很大作用，却又最少强迫性。
（按：这一段话不多，却不很明白。“六支”中的“美”这个词是个术语，不是一般泛指的美（那另有一个词）。这里的“美”可以译作“雅”，但“雅”字在汉语中另有意义，与“俗”相对，而印度这个词则不同。这位画家的解说近于“雅”，指不过分、不歪曲，指出不可强求。但这个词的原来意义并不如此。这一“支”原意应当怎么解说，很难确定。这一句歌诀也有不同解释。“相应”是单指“美”还是兼指“情”？原文是复合词，同汉语译文一样不明确，因此可有两种说法。这里是一种说法。“相应”采用古汉译，与“瑜伽”同词源，本义为相联系。
看来阿·泰戈尔这样解说是有所为的。他在20世纪初期强调这一点好像不仅是针对西方新画派及其对印度的影响，而且同他的诗人叔叔正相对照。诗人开始作画也是在20世纪初期，正好是不依照“量”的。但是其中有没有“美”呢？诗人为什么要那样画呢？前面提到的画家侄子对诗人叔叔的画的评论，似乎是辩解，其实含有批评之意，不过以晚年为解嘲。由此可见叔侄二人的美学观点并不完全相同，尽管讲的理论都是毗湿奴派，用语一致而思想并不见得完全一致。这大概也可以算是从现代到当代的印度艺术家中的不同美学思想的一种体现吧？）（5）“似”。“似”是指形态和思想的近似、相等。
老妇唱民歌：“纺车是我的儿子、孙子，它是我的财富，它的力量在我的门前拴住一头大象。”一个小孩子能在一片木头上看出船或马，老妇人也同样能在纺车上看出儿子、孙子和门前的大象。这里我们看不到一种“形”仿另一种“形”，像画葡萄仿真葡萄那样的相似，而是一种“形”引起我们的思想或感情同另一种不同的“形”所引起的相似。再举一个例：诗人往往把头发卷比作蛇。这在诗中可以，因为只是说形似。若一个画家把头发画在地上而把蛇画在妇女头上，那显然错了。他损害了自然的法则和秩序；他也没有创造出什么譬喻而只是创造出一幅讨厌的谑画，毫无意义。另一方面，若将赶苍蝇的牦牛尾比方头发，那就符合它们的性质和形态，彼此互换也无妨碍。可是自然界中形状完全相同的东西是很少的，所以我们求“似”就不得不更依靠事物的性质而不仅依靠外表。
就诗中的“似”而论，诗人不仅用譬喻以表达自己的感受，而且要使读者产生类似的感受。诗重神似过于形似。例如诗人说情人面如月；那不是说脸形像月亮，而是说情人的面容引起如同见到初升皓月那样的欢乐感情。同样，艺术家雕刻女神的“莲足”，绝不可把女神的脚刻成莲花或者把莲花刻得像脚。他只能雕出足踏莲花座。他知道若只求花和脚的形似，那将一无所得，产生不出他要传达的印象。因此真正的“似”是指感情而不是指形态。尽管形不相似，其所引起的感情也必须相符合，一同表现我们心中的感受。
古书说：“心流入形，成为形；如熔铜汁流人模，取所刻之印记。”将这话倒过来就是“似”的意义。书中所说的“心”得“形”的印记。倒过来就是“形”触“心”而与心中感受合一。音乐中的“似”只能是琴音与心中音乐相谐、相合。绘画中的“似”也只能是线条和色彩符合我们心中的感受。仅仅外貌相似，如同照相或者昆虫拟态以迷惑敌人，那对艺术表现不但无益而且有害。
（按：中国向来有形似与神似之说，但怎么是神似？是否神态之似？阿·泰戈尔在这里照印度哲学传统在心和物的关系上立论。这不容易说清楚，所以他引了一些比喻。印度多蛇，误以绳为蛇是哲学家常用的比喻，而诗人说美人发如蛇也不奇怪。中国人会感到毛骨悚然；西方人会想到复仇女神或那个魔女脑袋。发卷虽形似蛇，而所引起的感受不同，因此不是真“似”。这可算是对神似的一种解说，中国古时似乎也有。至于心与物遇的哲学观点则是另一问题，这里不论。
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“舞蹈之神”湿婆
阿·泰戈尔常将诗、音乐、画互比，而认为音乐与绘画相近，而诗则有所不同，似乎是另一类。前面已经说过，诗比画容易有“暗示”，说是简单些；这里又说到比喻的“似”也是诗与画不同，而画与音乐却可以并提。若说绘画、雕塑是空间艺术，音乐、舞蹈是时间艺术，以语言为工具的文学是符号艺术，这样指出各自的特点和主要条件，也许可以解说这位画家的思想。因为语言不论是声音还是文字都是符号，指向并非本身的意义，所以本来就带有暗示性。绘画、雕塑和音乐、舞蹈脱离语言，故不相同。诗与造型艺术的同异，莱辛的《拉奥孔》所说为大家熟知。王维的“诗中有画，画中有诗”又是另一方面。不同艺术类型之间的同异及其依据，大概也应是美学或艺术哲学的一个课题吧。）
（6）“笔墨分”。“笔墨分”是指用画笔和颜色的描绘。
大自在天对雪山女说过：“若不知颜色文字的真实意义以及形状的光与性，则一切诵经咒与修苦行及虔信神皆无效果。”不善用笔就不会画，只能乱涂。“形”、“量”、“情”的知识可以由眼见或心的认识而来，可是“笔墨分”的知识只能由练习运用笔和颜色来。
我们执笔临纸为什么手指会发颤？因为在作画或写字时面前不是一张纸而是我们灵魂的宝镜。古书说：“小小种子中蕴藏整个大树。”一张纸包孕着并反映着我们的灵魂、心的种种形态。我们必须克服疑惧之心，手必须坚定，要使笔听从指挥。
完全控制执笔的手是掌握“笔墨分”的第一步中最难的事。运笔自由且自信，这是主要的一课，也可说是唯一的一课。你必须运用手指的迅速、坚定、精细，使笔锋写下去明确无误，画出稳定的线条，眼的弧线、颈的曲线、唇边的微笑或啜泣的纹路。
剑术中最难的是劈开空中摇摆的飘带。用剑可以轻易砍开铁条，可是只有剑术大师才能用迅速、坚定、精细的一剑将一条丝绸飘带劈为两条。
使笔在纸上飞速运转，使颜色凝聚为欢乐或者溶化为泪水，这就是练习“笔墨分”。笔触多样，如同音乐中有升降音调。试画一个女郎的脸的轮廓，一笔下去，在不同部位上笔的轻重用力不同：额如象牙，笔触须尖锐、坚硬、有力；颊柔软平滑，笔触须流动、滑润；到了下颔，笔一挥而就，不能过于用力，也不能过于柔和；从额到颔是一笔，可是手指用力和笔触粗细并不是始终一样，既刻板，又流畅。
“笔墨分”并不仅是指调色，还要求了解颜色、图形、下笔等等的真实性质和意义以及正确画出所感受的事物。
当我们用笔墨画风景时，心中必须感到画出的颜色不只是黑的，而是有各种颜色的，可以是青的或红的，可以热如火焰，凉如蓝天，明净如绿宝石。《舞论》对于化妆用色有严格规定，同样定下了颜色的性质和意义；认为只有知道它们的法则和用途，演员和画家才能动手去画脸或面具。要想自认为是“颜色艺术家”，就必须先掌握什么颜色强调什么形状和思想而别的颜色不行，什么颜色使人精神焕发而什么颜色使人颓唐丧气，什么颜色能揭露画中的形状和思想而什么颜色却能隐蔽它，如此等等。是手执笔而心指挥手吗？常言说，是笔、墨、心的合作。
我们心中有光的图形和暗的形象，手指感觉到这些，手中的画笔中有光的七色和暗的多少倍的七色。
心看见东西的真实颜色并能表现一切真色。感觉只能告诉我们绿、蓝、红，有时还会看错，可是心有更准确的视觉，能辨别各种各样色彩及其意义。眼只看见颜色，而心能见颜色的音和香。颜色随季节、光和心情的变换而变换。
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毗湿奴像
“笔墨分”不是只为了表现花上的阳光色调，还要表现出花的香和晨、午、晚的太阳所给的热。
若要画史诗中著名公主的选婿大典，不单要画出公主、侍女、宾客、天神的形状，还要画出他们戴的花环的香气和香油灯上的光辉。若要画雨季，只画雨云形状和俯下的树木就失去雨季美的一半；若色不确切，画的就不会像雨云，不会使我们听到云中雷声隆隆，树上的绿叶不会有百花绽发的香气，草地不过是一片绿而没有雨水浇淋下的湿润泥土气息。
真正调色的不是眼而是心。心决定夜空的颜色是青还是黑，心准确衡量自己的颜色，这些必须也在我们的颜色盒中。
捉住不同心情所给予颜色的变化就是知道了“笔墨分”的秘密。
用墨可以表现全部颜色，只要能把我们的心的色调加进墨的黑色中去。那时墨就不仅是黑的了。迦利女神（时母、黑母）是黑的，如果你不是俯伏在她脚前；大海是黑的，如果你离它很远。让女神住在你心里，到海边去，你就会发现黑色消失了。
（按：“笔墨分”中的“笔墨”一词本义指色彩，又指笔，又是演员的面具和化妆，所以译为“笔墨”。“分”因意义复杂不确定，故照字面义译。）
这一“支”说得较多，无疑仍像是针对只见光与色与图形的画家说的。他讲的不是画法而是画理。值得注意的是他在水墨画中看出了他的理论的证实：一色能显多色。他大约正是在20世纪初（1901年或次年）结识了日本画家的。日本画和中国画是相联系的。看来中国和日本的水墨画给了他很大启发，而他的画也就成为由西方画法入手而融合了中国和日本画的印度画了。水墨画的一色显多色经他一说就同印度的吠檀多派哲学的“分歧中的统一”（可说是多色合一色）相暗合了。他在19世纪末期开始作画（1890年），受西方绘画传统训练，先学油画，由于要学人体解剖见到头颅骷髅而惊病放弃；改学水彩画，旅行写生，画风景。他的转变在1895年，看到印度的波斯风古画，发现西方有些画和印度有些画根本上没有不同，转而为孟加拉的毗湿奴派古诗作装饰画、插图。他在1897年认识了哈菲尔，见到了许多印度中古名画；随后又由于哈菲尔的推动任美术学校校长。他的艺术风格和美学思想的完全成熟是在20世纪初年，在熟悉了印度传统的绘画又吸收了日本和中国的传统画法和画理以后，这时有创造性的新印度画大量出来了。因此，他的理论虽然用语和举例都是传统的，却绝不是因袭的。同时他又不是日本画和中国画的模仿者，尽管他的画明显有东方而非单纯印度的色调。他和一些画家朋友，还包括不同画派的人如他的哥哥格格能德岁纳特·泰戈尔（Gaganendranath Tagore），共同在加尔各答创出了孟加拉的新印度画。从此，“印度没有自己的艺术”这句话，对于现代也同对于古代一样成为谎言了。
有创造性的新的艺术理论和实践不会是一帆风顺的。反对的人不少，其中有画家的亲戚朋友。他的理论文章《艺术的三形一体》发表时受到许多责难。他的画也不是得到一致赞赏。他的画不合解剖学和透视法遭到批评，不合传统规范也受到指责，而称赞的人也不认为完美，甚至有出于愚昧无知轻信讹传的胡言乱语评论说，“中国画显不出画家致力于表现光和影；不能因此假定他们的老师印度画家也不注意这方面”。还可以举出两件事：他在19世纪画毗湿奴派所崇拜的黑天与其情人罗陀，为一位毗湿奴派著名宣传家看见了。那位信徒惊呼：这是罗陀吗？自己说是一见之下几乎目瞪口呆了。画家没有把这位著名的妇女、大神的情人，画得丰腴一些，而是画成了纤瘦的印度农村妇女。这同那位毗湿奴派古诗人游行乡村歌唱的颂神名义下的情诗不是更相称吗？更有印度现实情调吗？当哈菲尔主持一次印度画展览时，收了些阿·泰戈尔的作品。当时的印度总督来参观，看中了一幅。哈菲尔定的是高价。总督要讲价钱，哈菲尔坚持不让。画家泰戈尔不肯把这幅画免费献给总督，却在会后把他的展品都赠送给哈菲尔。哈菲尔将画留在画廊永久展出。一个是统治印度的殖民主义者，一个是长期在美术学校任职的艺术家，这两个英国人对待艺术和印度艺术家的态度是多么悬殊啊！画家的坚定的独立人格也由此二事可见，既不顺从宗教成见，也不对统治者屈服。
阿·泰戈尔强调所谓以“灵魂”入画。用印度传统语言，“灵魂”即古时所谓“我”；用现在一般语言，就是要全心全意注入自己的思想和感情。他曾在1909年对学生说，要画风景就去园中或河边画树木花鸟，用这样的廉价的网能捉住美吗？美不在外而在内。先读古诗人的有关诗篇，再去望自然界的云和海，见其节奏韵律，再动手画。他后来30年代在加尔各答大学发表了一系列演讲时又指出：当时印度的神像个个一样，如同玩具，只靠座骑、“手印”等等细节不同标志出什么神。但吠陀经典中的神是各有形态的；正如希腊的神彼此不同，古希腊刻家才能在石头上刻出吹动女神衣衫的风。以上这两段话也许可说是他所谓内外“流支”相应的注解。
他在失去女儿的悲痛中放弃了绘画，由于哈菲尔的鼓励又拿起了画笔。第一幅画的是“沙加汗”。沙加汗是印度莫卧儿王朝的一个皇帝，为悼念去世的皇后而修建了名闻世界的泰姬陵，在晚年因儿子篡位而遭到囚禁。画上显露出沙加汗从囚牢窗中遥望泰姬陵，这幅画展出后立即为各方人士承认是杰作。这难道是个人思念女儿吗？?这难道不是被囚的印度遥望过去的光辉吗？无怪乎各种印度人和同情印度的人都在这幅画中看到了自己的心情的流露而起共鸣了。中国人可能更会欣赏那幅《玄奘》。画面上这位唐朝和尚背着行李和经卷，手拄一根不十分直的杖，走在从一座山石中横长出来的一株大树的两大分枝之下，目视远方。左下方画家签名也竖写如同汉字旧时习惯。构图手法是写实的却富于象征意义而色彩又极谐和：浅绿色的枝叶下是绿的中国古代长袍，而袍脚下又露出为印度人所喜爱的赭色，配合上身后巨石的深浅不同的赭色，上面是一部分苍天，下面是一部分深浅不同的草地。这幅画是画家对于中国和印度古今同命运的“灵魂”的感慨，却又不是忧伤，而是在玄奘的眼光和侧面容颜中吐露着对遥远未来的坚定的希望；同时身后的巨石和脚下的草地和顶上的苍天又给了恰好的对照。这是1921年到1922年的作品。当时正是甘地领导发动大规模反英群众运动之时，画家画了《狱中甘地》、《甘地和泰戈尔和安德鲁斯（C.F.Andrews英国牧师）》，又画了《玄奘》。这难道是偶然的吗？这就是画家的美学语言中的“情”和“似”，是印度传统哲学中的“我”和“梵”；画家的个人心情和印度的民族心情“合一”了。是不是可以这样揭露“上下文”，而作为对画家的美学思想和实践的解说或“诠释”呢？
应当指出，1905年不仅是印度处在重要关口，而且这也是个世界性的关键时刻。当时英国殖民主义要分割孟加拉（当时的广大地区，不是现在的邦和国），激起了印度第一次广泛的民族主义反抗运动，这和俄国的、中国的革命运动无形中互相呼应。这次运动中的口号是“国货运动”（swadeshi），不仅是抵制英货提倡国货，而且是精神上的民族独立，要求一切都“国货”化。诗人泰戈尔和画家泰戈尔都热心地参加了这个运动。这是一个重要背景。这个要求独立自主的精神贯穿于画家的理论和实践，直到他的艺术教育。他对学生的指导是不要他们模仿和拘泥，而鼓励他们走自己的路。他认为艺术不是教得会的。他著名的大弟子后来任国际大学画院院长的难陀拉尔·博斯（NandalalBose），有一次作了..幅《雪山女乌玛苦行》的画给他看。这位老师提了些修改意见，但是第二天清早就又跑去告诉他的学生不要修改。据他说是一夜不曾睡，发现了自己的错误：“我怎么能去干涉呢？他是画出了自己心目中的苦行女神，怎么能照我的意思修改呢？”他救出的这幅画后来果然是使这位弟子成名的杰作。画家这种尊重艺术家走自己独立道路的思想，正是同他自己的沿传统而创新的美学见解和本国、本民族、本时代的民族独立精神完全合拍的。
他先为古诗作装饰画，后来的画也各有标题，表面上似乎是画神话继传统，其实每幅的画题和所装饰的诗句都不仅不是（甚至根本不是）传统成见的或庸俗的，而且是有他自己的人格和他意识到与未意识到的时代精神的。无论是黑天和罗陀、雪山女、佛陀、玄奘、甘地、诗人泰戈尔，都充分显露出画家所要表现的“情”，也就是充分富有“暗示”的“味”。头戴新月颈围蛇的雪山女像（1921年），并非美人脸，而眼和嘴角流露出的深沉的表情以及全画的明亮照人的彩色，怎么是一般的女神像呢？即使没见过印度的庸俗神话画以相对照的人也可以看出这不是一般的女神像。她的面容包孕着无限的深情，也许会使人联想到达·芬奇的《蒙娜利莎》？如果知道她和头戴新月颈围蛇的大自在天的恋爱故事，并懂得一点印度传统及现代哲学思潮和政治、社会背景，这幅画就更有广泛而深刻的意义，可说是余味无穷了。还有给诗人泰戈尔的 href='1847/im'>《新月集》作的插图（1913年），一个小娃娃在海边，正是尺幅之中有千里之势，恰好做了画家解说“六支”中“量”的话的形象注解。不同海波、一片沙岸、小儿的神态，只用了简单的几种颜色、几个形象，就显出了 href='1847/im'>《新月集》的诗的主要精神。这大概就是他所说的“流支”之光吧？
现在过了将近一个世纪了，我们看阿·泰戈尔对“六支”的解说，也许会觉得平淡无奇，不过是现实主义加上浪漫主义成分，反对形式主义，有民族主义精神却没有脱离印度传统的唯心主义哲学，如此等等。“简化”以揭本质未可厚非，但历史地看来，在20世纪初年，甚至要在英国人那里才能看到印度本国古画，要向印度人证明印度艺术有价值，要争论裸露上身的女神画像是不是秽亵，在这样的物质和精神重压下，那时印度的艺术家要抬起头来以充分自信的心情再举起脚步前进是多么不容易啊！这是不是可以说是指出了他重新解说传统“六支”的心情，又是不是他画的《玄奘》中的“流支”所在呢？
阿·泰戈尔是20世纪初新旧交替时期的艺术家，他的创作和理论是新的开始也是旧的结束，是东西方传统画法和画理的印度现代总结。和他同一时期的诗人泰戈尔同样讲吠檀多派的哲学，但是晚年绘画却大不相同，以至还需要这位画家来辩解。这不能仅仅以画家有过传统基本训练而诗人没有来解释。我没见到诗人有晚年美学论文解说自己的画，但显然他是以创作开辟了他所预感的以后的艺术发展，而决不是趋时。这里可以提供一些资料以做本文结束。那是在1923年年初，画家侄子到国际大学小住几天，同诗人叔叔谈到艺术，各发表自己的见解。有人在日记中记下，后来发表了。大意如下：
诗人：艺术是属于直觉的、无意识的、多余的，是整体的活动，不能“肢解”，也不能讨论的。西方人问：什么是艺术？这表明他们达到了枯燥的阶段，否则就不会去做细入毫芒的分析了。
艺术是“无限”的表现。需要形，但形不是一切，形要能使人瞥见无形。例如有一幅画，画的是佛陀，形体消痩。当然这大概是表现佛修炼苦行，但这不是艺术，艺术要求暗示佛心中将要成道的乐。艺术不是仅表现苦乐或历史事实等，要通过这些来表现无限，否则只是技巧（技艺）。人在有限中是奴隶，但在美、艺术、“喜乐”（按：在孟加拉语原文应是引梵文的“阿难陀”，未必是“流支”）之中却是王，像游戏中的儿童一样。创造不是模仿。人不是禽兽。低等动物的创造中有模仿，但不在人的创造活动中。在日本时看到的日本画中的天空暗示着无限。绘画材料有内有外。积累事实不是创造，那是保险柜。人像神一样不断创造，用艺术创造出自己的乐园。生活不是像西方人说的战争而是“游戏”，通过“美”和“喜乐”表现真。小孩子在墙上写“某某是驴子”。他不是表现某某的一般形貌而是拋开了这些去表现他的对某某的怒气。这才是艺术。艺术家创造了一个“喜乐”的不朽世界。
画家：艺术家应当把所见到的一切放在自己的天才火焰中熔化。他应当使自己和他的对象保持一定距离，不让他的人格潜入他的那个对象。他的创造所传送的应当比准确情况多得多，那应当是他所画的对象的生命史的表现。艺术是线条的表演，艺术家应当充分了解其象征意义。一个伟大的艺术家把他的技巧或艺术藏在他的创造里。使人惊奇或嫌厌的是低级的艺术，因为艺术的目的是吸引观者的心。充分掌握技巧是必要的，因为只有这个才能使艺术家有把握自由用笔。
诗人随后分析了艺术家与其对象之间为什么要有“脱离”的精神。因为一切事物都有非主要方面，只有通过距离之门，事物的真实才能进人艺术家的人格的王宫。但艺术家与其对象之间还应当有深挚的同情。
这些话的记录未必准确，但仍有启发。诗人和画家叔侄好像是互相补充，其实是各有一套。诗人在这里大概真的是直接说出了心里话。“某某是驴子”这才是艺术。它不是描写客观事物而是抒写主观感情。诗人到处以艺术与科学对立，明显是出于一种思想体系。其背景就是认为科学技术产生工业，工业造成英国资本主义的殖民主义对于印度农村的大破坏。艺术生命的来源是“宁静而和谐”的印度农村，因此艺术与破坏这和谐的科学相对立。科学是冷静的分析，艺术是热情的感受，本身相互对立。要印度有艺术就要回到英国“科学”占领以前去，在哲学和美学上就是回到非科学的印度神秘主义。这恰好同20世纪初西方的非科学的标榜直觉等等的哲学思想（例如柏格森）和艺术实践（某些所谓“现代派”，但不包括承认科学分析的后来派别）合拍，其实二者的“上下文”不是一回事，不过所否定的对象却是一个——科学。诗人讲的许多关于科学等等的话应当看作同“某某是驴子”一样，是艺术语言而不是科学语言。诗人说的“人格”是哲学语言，就是主观的“我”，不过要照印度哲学了解，不是一般意义，或者毋宁说就是精神。
画家却和诗人不完全一样。出发点相同，归宿也相同，因为彼此的“上下文”相同；但是文章却不同，所以两人画的画大不相同。侄子没有叔叔那么大的愤慨，而且是东方西方兼收的。提出他的“距离”说，就是还得要承认客观并以客观为主，这也就是说“某某是驴子”不能是艺术。或者说，诗可以，画不可以，如前面所引的说头发如蛇的话那样，因此诗人接着就来说“脱离”。在孟加拉语原文中可能是引用印度哲学中常用的一个梵文词，古代汉语佛教用语的“拾”，即“无爱无嗔”，并不是画家所说的“距离”，所以乂追加上“同情”。诗人的解说仍是着重在艺术家的创藏书网造，观点并未改变，仍与画家有所不同。画家提出技巧重要，似乎也是在“纠偏”。
记录者未必看出或相信这一点，他是重其相同方面的。我们现在不知二人当时口头用的孟加拉语原话，只从英译大意推测，当然不能肯定，不过这次谈话前后诗人已经开始作画了。诗人的画的主观性之强大大超过了画家，这是明显的；画家为他的画辩解也是勉强的，所以说二人的美学思想有异也不算无理吧？而且据记录者所说，谈话次日两人去看所办艺术工厂之时，画家大讲其艺术创造中的“喜乐”（应是“阿难陀”或“流支”精神，而诗人却说手足动作都要有艺术性，说这是人兽之分。诗人并且说在日本时见到日本的“下女”连叠衣服的动作都是艺术的，使他感到处处是韵律节奏和音乐，二人似乎又合拍了。因此，就二人的美学思想说，若说诗人的是主观唯心主义而画家的是客观唯心主义，就太“简化”而不确切了。若说诗人的画是非现实主义的而画家的画基本上是现实主义的，而这与他们二人的美学思想有关，也许稍贴切些。不过这都是“简化”的说法。
阿·泰戈尔晚年喜欢用废物拼凑或略微加工使之成为艺术品，在墙上或纸上利用污迹加工成为画。有些简直是点石成金，令人惊叹。例如枯树皮和枯树枝一拼即成为巨鹰蹲在枝头，在照片中其投影更显神似；墙上的污迹加工成为大自在天像；一条条杂乱污迹中加一只半身小鸭子成为池塘小景；如此等等。这使人不能不觉得在这位画家的美学思想和眼光中、手指下，到处都是美，到处都有艺术品，需要的是艺术家的发现和加工，而这就是创造。这真是“文章本天成，妙手偶得之”了。是不是这样可以将一位艺术家的创作实践和他的美学思想结合起来，发现他用语言表达的思想不应单从语言理解，而更需要加上作品才可以更好地理解呢？哲学家和美学家的美学理论之外，艺术家的的美学思想是不是也值得注意，使我们不单是从鉴赏角度而且也从创作角度来研究美学呢？天涯在线书库《www.tianyabook.com》