天涯在线书库《www.tianyabook.com》 《花雨满天·季羡林谈佛》 我和佛教研究 我接触到佛教研究，已经有五十年的历史了。1935年，我到了德国哥廷根，开始学习梵文、巴利文和吐火罗文，算是我研究佛教的滥觞。从那以后，在长达半个世纪的漫长的年代里，不管我的研究对象“杂”到什么程度，我对佛教研究始终锲而不舍，我在这方面的兴趣也始终没有降低。 “你研究佛教是不是想当和尚呀？”有人曾半开玩笑地问过我。我从来没有信过任何宗教，对佛教也不例外。而且我还有一条经验：对世界上的任何宗教，只要认真地用科学方法加以探讨，则会发现它的教义与仪规都有一个历史发展过程，都有其产生根源，都是人制造成的，都是破绽百出，自相矛盾的，有的简直是非常可笑的。因此，研究越深入，则信仰越淡薄。如果一个研究者竟然相信一种宗教，这件事情本身就说明，他的研究不实事求是，不够深入，自欺欺人。佛教当然也是如此。 那么为什么还要研究佛教呢？要想圆满地回答这个问题，应该先解决对佛教评价的问题。马克思主义对宗教的评价是众所周知的，从本质上来看，也是正确的。（参阅赵复三，《中国社会科学》1986年第三期，《究竟怎样认识宗教的本质》）佛教这个宗教当然也包括在里面。但是我感觉到，我们过去对佛教在中国所产生的影响的评价多少有点简单化、片面化的倾向。个别著名的史学家几乎是用谩骂的口吻来谈论佛教。这不是一个好的学风。谩骂不等于战斗，也不等于革命性强，这个真理早为大家所承认，可惜并不为这位史学家所接受。平心而论，佛教既然是一个宗教，宗教的消极方面必然会有。这一点是不
能否认的。如果我们说佛教简直浑身是宝，完美无缺，那也不是实事求是的态度。 但是佛教在中国产生的仅仅是消极的影响吗？这就需要我们平心静气仔细分析。从整个世界自古至今文化发展的情况来看，一个文化，不管在某一时期内发展得多么辉煌灿烂，如果故步自封，抱残守缺，又没有外来的新成分注入，结果必然会销声匿迹，成为夏天夜空中的流星。打一个未必很恰当的比方，一种植物，必须随时嫁接，方能永葆青春，放任不管，时间一久，就会退化。中华民族创造了极其卓越的文化，至今仍然没有失去活力，历时之久，为世界各民族所仅见。原因当然是很多的，重要原因之一，我认为，就是随时吸收外来的新成分，随时“拿来”，决不僵化。佛教作为一个外来的宗教，传入中国以后，抛开消极的方面不讲，积极的方面是无论如何也否定不了的。它几乎影响了中华文化的各个方面，给它增添了新的活力，促其发展，助其成长。这是公认的事实，用不着再细加阐述。 我们过去在评价佛教方面，不是没有问题的。一些史学家、哲学史家等，除了谩骂者以外，评价也往往失之偏颇，不够全面。他们说，佛教是唯心主义，同唯心主义做斗争的过程，就是中国唯物主义发展的过程。用一个通俗的说法就是，佛教只是一个“反面教员”。我们过去习惯于这一套貌似辩证的说法，今天我们谁也不再满足于这样的认识了。我们必须对佛教重新估价。一百年以前，恩格斯已经指出来过，佛教有辩证思想。我们过去有一些论者，言必称马恩，其实往往是仅取所需的狭隘的实用主义。任何社会现象都是极其复杂的，佛教这个上层建筑更是如此。优点和缺点有时纠缠在一起，很难立即做出定性分析。我们一定要屏除一切先入之见，细致地、客观地、平心静气地对佛教对中国文化的影响进行分析，然后再做出结论。只有这样的结论才具有说服力，因为它符合客观事实。 现在大家都承认，不研究佛教对中国文化的影响，就无法写出真正的中国文化史、中国哲学史甚至中国历史。佛教在中国的发展是一个非常有意义的研究课题。公元前传入中国以后，经历了试探、适应、发展、改变、渗透、融合许许多多阶段，最终成为中国文化、中国思想的一部分。至于在中国发展起来的禅宗，最终发展到呵佛骂祖的程度，几乎成为佛教的对立面，也是人类思想史上的一个有趣的现象，值得深入研究。佛教在中国产生了许多宗派
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，有的流布时间长，有的短。几乎要跟佛教“对着干”的禅宗流传的时间反而最长，也是一个值得深思的现象。 我还想在这里谈一谈整个宗教发展的问题。冯定同志在世时，我有一次同他谈到宗教前途问题。我提出了一个问题：是宗教先消灭呢，还是国家、阶级先消灭？最终我们两人的意见完全一致：国家、阶级先消灭，宗教后消灭。换句话说，即使人类进入大同之域共产主义社会，在一定的时期内，宗教或者类似宗教的想法，还会以某种形式存在着。这看起来似乎类似怪论，我却至今深信不疑。我记得，马克思讲过一句话，大意是：宗教是有宗教需要的人们所创造的。“宗教需要”有多种含义：真正的需要、虚幻的需要，甚至麻醉的需要，都属于“需要”的范畴，其性质大相径庭，其为需要则一也。否认这一点，就不是一个唯物主义者。 那么，我们是不是就不要宣传唯物主义、宣传无神论了呢？不，不，决不。我们信仰马克思主义，我们是唯物主义者。宣传、坚持唯物主义是我们的天职，这一点绝不能动摇。我们绝不能宣传有神论，为宗教张目。但是，唯其因为我们是唯物主义者，我们就必须承认客观实际，一个是历史的客观实际，一个是眼前的客观实际。在历史上确实有宗教消灭的现象，消灭的原因异常复杂。总体来看，小的宗教，比如会道门一类，是容易消灭的。成为燎原之势的大宗教则几乎无法消灭。即使消灭，也必然有其他替代品。举一个具体的例子，佛教原产生于印度和尼泊尔，现在在印度它实际上几乎不存在了。现在的一些佛教组织是人为地创办起来的。为什么产生这个现象呢？印度史家、思想史家有各种各样的解释，什么伊斯兰的侵入啊，什么印度教的复活呀。但是根据马克思的意见，我们只能说，真正的原因在于印度人民已经不再需要它，他们已经有了代用品。佛教在印度的消逝绝不是由于什么人，什么组织大力宣传，大力打击的结果。在人类历史上，靠行政命令的办法消灭宗教，即使不是绝无仅有，也是十分罕见。 再看一看眼前的客观实际。世界上第一个社会主义国家苏联，建国至今快七十年了，对无神论的宣传可谓不遗余力，对宗教的批评也可谓雷厉风行。然而结果怎样呢？我们现在从许多刊物上都可以读到，在苏联，宗教并没有被消灭，而且还有一些抬头之势。“一边倒”的时代早已一去不复返了。我们决不认为苏联什么都好，但是苏联的经验和教训，确实是值得我们借鉴的。 总之，我认为，对任何宗教，佛教当然也包括在内，我们一方面绝不能去提倡；另一方面，我们也用不着故意去“消灭”。唯一的原因就是，这样做，毫无用处。如果有什么地方宗教势力抬头了，我们一不张皇失措，二不忧心忡忡。张皇无用，忧心白搭。宗教是在人类社会发展到某一阶段产生出来的，它也会在人类社会发展到某一个阶段时消灭。操之过急，徒费气力。我们的职责是对人民进行唯物主义、无神论教育。至于宗教是否因之而逐渐消灭，我们可以不必过分地去考虑。 宗教会不会成为社会发展、生产力发展的障碍呢？会的，但并.99lib.非决定性的。研究宗教史，我们会发现一个很有趣的现象：宗教会适应社会的发展、生产力的发展而随时改造自己，改变自己。在欧洲，路德的宗教改革是一个例证。在亚洲，佛教小乘改为大乘，大小二乘在个别国家，比如说在日本，改为和尚能结婚，能成家立业，也是一个例证。在日本，佛教不可谓不流行，但是生产力也不可谓不发达，其间的矛盾并不太突出。我刚从日本回来，在日本，佛教寺院和所谓神社，到处可见，只在京都一处，就有一千七百多所。中国所谓“南朝四百八十寺”，同日本比起来，简直是小巫见大巫了。我参观的几所寺庙占地都非常大。寺里绿树参天，净无纤尘，景色奇秀，幽静宜人，同外面的花花世界，形成鲜明的对照，人一走进去，恍如进入另一世界。日本人口众多，土地面积狭小，竟然留出这样多的土地供寺院使用，其中必有缘故吧。我个人认为，这是一个非常有趣，非常有意义的现象，值得我们深入研究。我们是否可以这样说：佛教在日本，不管是以什么形式存在，一方面能满足人们对宗教的需要，另一方面又不妨碍生产力的发展，所以才能在社会上仍然保持活力呢！我感觉到，我的这些议论颇有点怪论的味道。但是，我确实是这样想的，我不愿意欺骗别人，所以就如实地写了出来，以求教于方家。 话说得太远了，我们还是回头谈中国佛教吧。我个人研究佛教是从语言现象出发的。我对佛教教义，一无兴趣，二无认识。我一开始就是以一个语言研究者的身份研究佛教的。我想通过原始佛典的语言现象来探讨最初佛教的传布与发展，找出其中演变的规律。让我来谈佛教教义，有点野狐谈禅的味道。但是，人类思维有一个奇怪的现象：真正的内行视而不见的东西，一个外行反而一眼就能够看出。说自己对佛教完全是外行，那不是谦虚，而是虚伪，为我所不取。说自己对佛教教义也是内行，那就是狂妄，同样为我所不取。我懂一些佛教历史，也曾考虑过佛教在中国发展的问题。我总的感觉是，我们在这一方面的研究还非常落后。同日本比较起来，落后很远。我们现在应该急起直追，对佛教在中国历史上和文化史、哲学史上所起的作用，更要细致、具体、实事求是地加以分析，以期能做出比较正确的论断。这一件工作，不管多么艰巨，是迟早非做不行的，而且早比迟要好，否则我们就无法写什么中国哲学史、中国思想史、中国文化史，再细分起来，更无法写中国绘画史、中国语言史、中国音韵学史、中国建筑史、中国音乐史、中国舞蹈史，等等。总之，弄不清印度文化、印度佛教，就弄不清我们自己的家底。而且印度佛教在中国的影响绝对不仅限于汉族，其他兄弟民族特别是藏族和蒙古族，都受到深刻的影响。在这方面，我们的研究更为落后，这种现象绝不能让它继续下去了。 现在《文史知识》——一个非常优秀的刊物——筹组了这样一期类似专号的文章，我认为非常有意义，非常有见地。《文史知识》真正做到了雅俗共赏，不但对一般水平的广大读者有影响，而且对一些专家也起作用。通过阅读本期的文章，一方面可以获得知识；另一方面，也是更重要的一方面，还可以获得灵感，获得启发，使我们在研究佛教的道路上前进99ｌiｂ?一步，以此为契机，中国的佛教研究的道路将会越走越宽广，越走越深入，佛教研究的万紫千红的时期指日可待了。 1986年6月24日 研究佛教史的意义和方法 源于尼泊尔和印度的佛教是世界三大宗教之一。它本身产生、发展、传布和衰微的规律，非常有研究的价值。这对于一般宗教学的研究有重要意义，对于印度历史，甚至对于中国历史和中国思想史的研究也是不可缺少的。不弄清印度佛教思想的发展，中国思想史的研究是无从着手的。 佛教史从全世界范围来看，可以说是一门显学。在我国用多种.文字翻译的佛典，数量居世界之首。对我国的思想、文化、艺术、语言、文学产生过极大的影响。过去我国学人曾对佛教发表了大量或长或短的著作。到了今天，在建设社会主义的过程中，研究佛教也不是可有可无的工作。在国外，在欧美、日本都有很多成绩卓著的佛教史专家。日本佛教史专家的数目，哪一国也比不上。各国已经出版了很多佛教史专著，英、德、法、意、荷兰、俄、日等语言都有。零篇的论文更不计其数。现在世界上许多国家，许多大学里都设有佛教课程，都开设了梵文、巴利文和中亚古代语言的课程。研究势头方兴未艾，行将见有更多的人力投入其中。 至于研究方法，则很难定于一尊。“师父领进门，修行在个人”，这两句俗语在这里也是正确的。据我个人的看法，在今天的中国，研究佛教首先必须懂得马克思主义。我并不是说，照抄马克思主义的词句，生吞活剥，生搬硬..套，断章取义，捕风捉影。那种做法本身就是违反马克思主义的。我只是说，我们必须掌握马克思主义的精神实质，缺少这一点，必将陷入迷途而不能自拔。 其次，必须掌握多种外国语言。有一点梵文和巴利文的知识也是必要的。千万不要不懂装懂，连梵文字母都不认识而自称是梵文专家。此外，英文、德文、法文、日文、俄文，最好多会几种。“韩信将兵，多多益善”，不懂外文，无法进行佛教史的研究。 另外，对于中国思想史和欧洲思想史必须具备一定的水平。过去唯心主义哲学家那一套思维方式，推理方式，也必须熟悉。能钻得进去，又能摆脱出来。 以上意见，卑之无甚高论。但真想做到，还必须付出极大的劳动，必须锲而不舍，持之以恒，方克有成藏书网。科学研究是老老实实的工作，半点假也不容许掺的。做学问还是老实一点好。 1987年3月8日 原始佛教的历史起源问题 在历史上，佛教曾经在印度和其他一些亚洲国家里流行过。一直到今天，它还在这些国家里不同程度地流行着。 但是，尽管古今中外研究佛教的书籍、文章已经是汗牛充栋，真正搔着痒处的却是绝无仅有。这大大地影响了我们对于这个有世界意义的宗教的理解。 恩格斯说过，基督教的历史起源问题是“我们社会主义者也很关心的一个问题”。我想，对我们来说，原始佛教的历史起源问题也是这样。下面我就对这个问题提出一些肤浅的看法。

一、佛教兴起时印度社会经济和政治情况

佛教兴起于公元前第5、6世纪。这时印度情况是怎样的呢？ 雅利安人从大约公元前2000年起从今天的阿富汗、巴基斯坦一带侵入印度。他们先在西北部旁遮普一带立定了脚跟，然后逐渐向东扩展。到了公元前第5、6世纪的时候，他们已经达到了孟加拉或者更东的地方，他们的势力遍布整个北印度，恒河和朱木拿河汇流的地方成了婆罗门教的文化中心。印度原有的土著居民有的被迫南迁，或者向北方和东方撤退，有的还留在原住的地方，形成了一个特殊的社会阶层，忍受着外来侵略者的奴役和压迫。当时印度正处在奴隶社会，这些人就是奴隶或者接近奴隶的人。 从社会经济的发展水平来看，雅利安人显然低于本土居民。最近几十年来的发掘工作，证明了本土居民创造的所谓“印度河流域的文化”水平是相当高的。雅利安人继承了这种文化，与本土居民共同努力，加以发展。到了佛教兴起的时候，北印度早已由青铜器时代转入铁器时代了。 生产工具的改进促进了农业和手工业的发展。原始居民多从事农业，而雅利安人则本是游牧民族，到了这时候，农业的地位也渐趋重要。农村的基本组织形式是农村公社，土地是公有的，农业与手工业直接结合。手工业的分工已经比较精细，有各种不同的手工艺人。而且农村公社也似乎在手工业方面有了一些分工，有专门从事一个行业的村社。这就证明，商品经济已经很发达了。 随着生产力的发展，各生产部门之间的分工日益扩大。居民依其职业结成了集团，不同民族相互杂居，阶级矛盾和阶级分化日益加强。原有的氏族部落机构逐渐变成了镇压人民的国家机器。根据佛典的记载，当时在北印度出现了十六个国家，其中最重要的是摩揭陀（约当今天的比哈尔邦）、萨罗（约当今天的乌德）、阿槃提（约当今天的摩腊婆）和跋蹉（今阿拉哈巴德一带）。这些国家的都城都是宝货充盈，富庶繁华。这时候印度的许多产品，像细布和钢，都已名扬海外。古代希腊的许多历史学家都有所记载。海外贸易早已开始了。 值得注意的是，在雅利安人统治比较集中的地方，新兴的国家都是君主制。在婆罗门文化圈外，也就是在雅利安人统治薄弱或者还没有达到的地方，政治制度则迥乎不同。在这里没有世袭的君主。执政者名曰罗阇，是定期选举的。有点像古代罗马的执政。汉译佛典虽称之为“王”，实际上与王是不一样的。西方学者一般把它叫作“共和国”，也只是说明与世袭君主制不同而已。这可能是氏族公社的残余，不过还有待于进一步的探讨。佛教的创始者释迦牟尼出生的释迦族就属于这个类型。 在这些国家中，阶级关系是什么样子呢？阶级关系表现形态之一就是所谓种姓制度。种姓共有四种：婆罗门（祭司、知识的垄断者）、刹帝利（武士）、吠舍（农民、牧民、商人）和首陀罗（工匠等）。这种制度萌芽极早，但是最初并不十分严格。到了公元前五六世纪的时候，由于统治的需要，逐渐严格起来。在这方面，婆罗门卖了大力气，他们大肆宣扬，想把这种制度神圣化，加以巩固。他们把社会上不同阶级不同阶层人民的权利、义务，甚至生活细节，都刻板地规定下来，不得逾越。四姓间不能通婚，甚至不能共食。把一个统一的社会拆得支离破碎。 婆罗门和刹帝利虽然是两个种姓，却是一个阶级，他们都是奴隶主。他们之间也有矛盾，但是一般说来是互相支持互相利用的。吠舍名义上与婆罗门和刹帝利同属所谓再生族，都是雅利安人，但是他们中间不断产生阶级分化的现象。少数人经济地位提高，变成了中小奴隶主，或者成为大商人甚至官吏。绝大多数经济地位下降，沦为同首陀罗类似的人，处于奴隶边缘。如果从地域方面来看的话，西部是婆罗门当权，东部则是刹帝利当权。吠舍的地位在西部和东部都差不多。 至于首陀罗究竟是什么样的人，人们的看法是不一致的。有的人说，他们是等级制的最下层，但毕竟还是自由民，与奴隶有所不同。这种说法是不符合实际情况的。法经里面用种种方式强调前三个种姓与首陀罗的不同，可见首陀罗是不属于雅利安族的。在雅利安人侵入印度以后，原始居民一部分变为奴隶，从事家务劳动；一部分仍从事原来的工作，绝大多数是手工业者，以后又随着手工业的发展，变为各种工师。首陀罗就是这一部分人。他们实际上是种族奴隶。 总起来，我们可以说，种姓制度是阶级矛盾和民族矛盾的混合产物。 既然有阶级，就有阶级斗争。但是根据各种文献记载来看，我们看不出这个时期的阶级斗争特别激烈。说生产方式方面有什么根本的改变，也是没有根据的。据婆罗门经典和佛教经典的记述，在这时期人民的生活中，当然并不是没有斗争和矛盾的，但是总体来说还是比较平静的、安定的。在许多国家里，政治秩序比较稳定。在城市里，商业和手工业都比较发达；在乡村里，农业和牧业都相当繁荣。要说许多地方有变乱，国与国之间有时也有战争，那么在印度整个历史上什么时候又没有这种情况呢？ 总之，据我自己的看法，佛教兴起时的印度，同基督教兴起时的罗马是不一样的。在罗马当时是一个“经济、政治、精神和道德普遍瓦解的时代”（恩格斯语），而印度则不是这样。 但是，在这里，我们必须有阶级观点和民族观点。在不同的民族居住的地区内，在不同的阶级里，生活情况就绝不会一样。这种观点，其他时候也要有，在论述公元前第5、6世纪印度的情况时，更是绝对不能离开的。

二、当时思想界的情况

上面谈到的那种社会经济和政治情况必然会反映到思想领域中来。 梨俱吠陀时代（公元前第二千纪中叶），雅利安人是乐观的，总是向前看的。当时他们侵入印度为时不久，经常同本地居民战斗。在许多颂神的歌中，他们呼吁神灵协助，祈求胜利。他们并不怕死，认为战死可以升天。后来的阎罗王已经有了，但是他的王国并不阴森可怕，里面充满了永恒的幸福。 随着时间的推移，在东进的过程中，他们遇到的困难，自然的和人为的，越来越多了起来。那种天真粗犷的乐观情绪逐渐染上了一些悲观的色彩，但是基本调子仍然是乐观的。 代表这种思想的是婆罗门。 与此同时，还有另外一种人代表另外一种思想。这就是婆罗门教、佛教以及当时其他教派所谓的沙门。 沙门是什么样的人呢？在《梨俱吠陀》的一首诗中，曾描绘了一种叫作“牟尼”的人，蓄长发，着脏衣，外衣是褐色的，飞行空中，喝饮毒汁。显然，对吠陀时代的雅利安人来说，这样的人是十分陌生的，他们同婆罗门是完全不一样的。唯一合理的解释就是，这是土著居民的宗教的代表，也就是行苦行的所谓沙门。 在佛典里，经常是沙门、婆罗门并提。希腊人梅伽斯提尼斯记述他在公元前第3、4世纪在印度亲身经历的时候，谈到印度有两种哲学家，一种叫婆罗门，一种叫沙门。沙门不住在城中，甚至也不住在屋中，穿树皮衣，吃橡子，用手捧水喝，不结婚，不生子，行苦行，枯坐终日不动。根据我们目前能够得到的资料来看，这些描绘是忠实的。 这些沙门的哲学思想和宗教信仰是同婆罗门不一样的。他们根本不相信婆罗门所相信的那一些吠陀里面的大神。他们相信轮回转生，作为轮回转生说基础的业说是他们宗教信仰的核心。所谓业说就是，今生所作所为的好坏决定来世转生的好坏。无论做好事做坏事，有因必有果，反正总是要转生的。可是他们又厌恶生，不想再转生。于是就想尽了种种办法，希望能跳出轮回。他们认为，苦行是达到这个目的的手段。 显而易见，所有这一切想法的基础是悲观主义。有这种主义的人绝不会是征服者、胜利者、日子过得很舒服的人，而是被征服者、失败者、日子过得很不舒服的印度原来的居民。他们处在雅利安人的奴役下，生活只给他们带来痛苦。因此，他们不但对今生没有任何兴趣，而且也不希望有什么来世。有的人就想用苦行来帮助自己跳出轮回。而苦行主义本身也说明了被压迫者被奴役者那种得不到任何人世间享乐的无可奈何的心情。 沙门所代表的思想正是这些被征服了的原始居民的思想。婆罗门思想与沙门思想是根本对立的。婆罗门主张膜拜神灵，祭祀祈福，而沙门则不供养什么神灵，主张业（行为）可以决定祸福，人们是自己命运的主人。他们甚至主张，连神仙也受业的支配。这简直是挖婆罗门的墙脚。这可以说是政治经济方面的阶级斗争在意识形态领域内的反映。 但是，到了公元前第7、8世纪奥义书兴起的时候，在正统的婆罗门教的经典中逐渐出现了轮回业报这样带悲观主义色彩的学说（可能在梵书中已有萌芽）。在婆罗门六派哲学中，数论和瑜伽的主要学说基本上同沙门是一致的。据婆罗门经典的记载，在雅利安人中首先宣传这种新学说的是刹帝利，而不是婆罗门。奥义书中屡次提到，轮回业报说是秘密学说，是刹帝利所专有而婆罗门所未闻的。这情况一方面说明了婆罗门和刹帝利在思想领域内的斗争；另一方面也说明了，从现在开始婆罗门的哲学思想和宗教信仰逐渐接受一些本地居民的东西，吠陀思想与非吠陀思想开始汇流了。 比奥义书稍后一点，到了公元前第5、6世纪，也就是佛教兴起的时候，印度思想界呈现出空前的活跃。根据耆那教经典的记载，当时有三百六十三个哲学派别，其中六十二派属于佛教。佛教经典《长阿含经》、《梵动经》列举六十二见（学说）。佛教还经常谈到外道六师。可见当时学派之繁多，争鸣之剧烈。但是，归纳起来，总超不出上面谈到的那两大系统——婆罗门和沙门。属于婆罗门系统的各学派主张梵我一体，宣扬祭祀祈福，属于沙门系统的各学派则主张轮回业报，宣扬苦行解脱，认为一切存在都是苦难。如果从地区上来看，前者流行于西方雅利安人聚居和统治的地方，后者流行于东方婆罗门文化圈外印度原始居民聚居的地方。这种情况是从《梨俱吠陀》以来逐渐发展演变的结果。 在这时候，属于沙门系统的各学派竭力宣传“非杀”。这显然是代表原始居民的农民的利益的，是与婆罗门杀牲祭神、雅利安游牧人民杀牲为生针锋相对的。 佛教兴起时思想界情况大体就是这样。

三、佛教的起源

现在再来探讨佛教的起源，许多问题就可以迎刃而解了。 佛陀最根本的教义是所谓十二因缘、四圣谛、八正道。十二因缘的基础是苦，苦的根源是无明（不了解，不认识）。四圣谛：苦、集、灭、道，也以苦为中心。而八正道：正见、正思、正语、正业、正命、正精进、正念、正定，是为了从苦中解脱而修行的方法。总之，他认为生老病死，一切皆苦，存在本身就是痛苦。他也相信业报，相信轮回。他的最高目标就是铲除无明、了解或认识存在的因果关系，从而跳出轮回，达到涅槃。 这一些想法都涂着浓厚的悲观主义的色彩。有的人说，世界上没有一个宗教不是悲观主义的，但是，像佛教这样彻底的悲观，还是绝无仅有的。我认为，这种说法是很有见地的。 佛教这种悲观主义是从哪里来的呢？ 根据我们上面的分析，佛教继承的不是婆罗门教的传统，而是沙门的传统。而且，从佛教产生的地区和环境来看，也只能是这样，而不可能是别的样子。 我们先从地区的或民族的观点上来看一看这个问题。 释迦牟尼生在今天的尼泊尔境内。他的宗教活动大部分是在摩揭陀国。摩揭陀国处在印度东方，是雅利安人到得比较晚的地方。在《阿闼婆吠陀》里，摩揭陀和鸯伽都被认为是极远极远的地方的象征。西方的婆罗门很少来到这里。这里的人是受人轻视的，一向与婆罗底耶人相提并论。婆罗底耶人说的是一种雅利安土话，不信婆罗门教。他们是否是雅利安人，不得而知，反正是十分被人看不起的。摩揭陀人同他们并提，可见他们被鄙视的程度。鄙视的原因很明显：这里是印度土著居民聚居的地方，是僻处在婆罗门文化圈之外的边远地区。在雅利安人心目中，这里是没有开化的区域。释迦牟尼宣传宗教的主要对象就是这些被人轻视、“没有开化的”人民。 至于释迦牟尼降生于其中的释迦族究竟是什么民族，人们的意见是有分歧的。有的人主张，他们不是雅利安人。我们不在这个问题上纠缠。但是，有一点是明确的，从他们所处的地区来看，从当时雅利安征服者分布的情况来看，从他们的一些特殊的风俗习惯来看，从他们的政治组织的形式来看，他们不像是外来的雅利安人，而像是原来的居民。释迦族的政治组织是“共和国”，行政首领罗阇是选举产生的。这样的“共和国”同新兴的君主国是有矛盾的。摩揭陀国王未生怨王曾侵略过“共和国”的离车，萨罗国王毗突吒婆曾侵略过“共和国”的释迦。我看，这不完全是一般的侵略，其中有没有民族矛盾的成分呢？这是耐人寻味的。 如果我们不从民族矛盾的角度上来解释这个问题，有一件很重要的事情我们就无法解释。根据佛教传说，释迦牟尼在出家前是一个太子（这件事本身就有夸大渲染的成分），处于深宫之中，长于妃嫔歌伎之手，享尽了人间的荣华富贵，根本没有遇到一点不愉快的事情。恩格斯说：“宗教是由身感宗教需要并了解群众宗教需要的人们所建立的。”像这样一个太子会有什么宗教需要呢？他又会怎样了解群众的宗教需要呢？这样一个人绝不会悲观到要出家的程度。事实绝不会是这样子的。他自己必然受到了一些痛苦，至少是在精神上受到。他感到日子也不那么好过，人间也不那么值得留恋，于是悲观了，出家了。这痛苦是从哪儿来的呢？他了解群众的宗教需要的根源又在哪里呢？最合理的解释就是民族压迫。他的悲观主义表达了人民群众的比较普遍的情绪。于是，他的学说一出，立刻就得到了信徒，从几个人到几百人，为以后的发展打下了基础。他的宗教从一个部落宗教经过不断的改造，逐渐变成了几个王朝的国教，进而成为有世界影响的大宗教。 至于佛经里那些关于释迦牟尼遇到老人、病人和死人的故事，最原始的佛典里是没有的。可能是后来的和尚们感到没有这个就无法说明释迦牟尼出家的原因，因而编造出来的。恩格斯说：“作为人的创作结果的宗教，虽然有它所特有的诚恳的热情，当其创立时，就已经不会是不带欺骗和不歪曲历史事实的。”对基督教来说，这句话是正确的。对佛教来说，它同样也是绝对正确的。 现在我们再从阶级和种姓的关系上来看一看这个新兴的宗教。它的基础究竟是哪一个种姓、哪一个阶级呢？这是一个十分复杂的问题。据我看，佛教的基础并不限于某一个种姓。佛经里面再三强调它不重视种姓差别，一入佛教，就如众流归海，一切差别不复存在。这样一来，又怎样理解沙门和婆罗门的对立呢？不重视种姓差别这件事实本身就是对婆罗门的反抗，因为婆罗门教是十分重视种姓差别而且是只代表婆罗门的利益的。 但是，佛教也并不是真对一切种姓一视同仁。它当然首先就会反对婆罗门。在婆罗门教的经典里，四姓的顺序是：婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗，而在佛教的经典里则是：刹帝利、婆罗门、吠舍、首陀罗。释迦牟尼自称是刹帝利。释迦族原来不大可能有什么种姓制度，这只是受了婆罗门教的影响而模拟出来的。他们自称是刹帝利，据我看，这也是冒牌货。不管怎样，既然自称为刹帝利，就必须为刹帝利辩护，竭力抬高它的地位。《长阿含经·阿摩昼经》就是一个例子。新兴的国王（其中也有一些是冒牌的）也努力抬高刹帝利的地位，于是一拍即合，他们也就信奉起、支持起佛教来了。 我看，佛教最可靠的基础是吠舍。上面已经谈到，吠舍不断产生阶级分化。农民、牧人、商人都属于这个种姓。佛教主张“非杀”，其中包括不杀耕牛，这当然代表了农民的利益。在佛教兴起的时候，由于对外贸易和国内贸易的发展，由于大城市的兴起，城市大商人的地位越来越高。梅伽斯提尼斯说，印度有七个种姓，第四个就是商人。在政府官员中，有人分工专管贸易。可见商人在当时地位之重要。释迦牟尼同这些商人有着很好的关系。首先信佛教的就是两个商人，这绝不是偶然的。佛经中所说的长者就是商业行帮的首领。这些人在佛经里是受到尊敬的人物。他们对于支持佛教是特别卖力气的。须达多长者购买童子胜的花园赠送佛陀，出亿万金钱布满园中，就是一个很好的例子。还有一件事情，也要在这里谈一下。佛陀是主张禁欲的。但是大城市中一些妓女却对他很感兴趣。有名的庵婆罗女就赠送过他一座花园。这些事情都说明，佛教在一定程度上符合9９lib?了大城市中新兴的阶级或阶层的利益。 至于首陀罗，佛陀的大弟子中也有首陀罗出身的，比如优婆离就是。但是佛陀并不特别提倡首陀罗出家，虽然他也不拒绝。有人说，他对首陀罗感情特别深厚，这是不符合实际情况的。 种姓关系和阶级关系不是一回事，其间有一定的联系，但也有不小的差别。如果纯粹从阶级关系这一个角度上来看佛教的话，那么，与其说它同奴隶接近，还不如说它同奴隶主更接近一些。根据佛经的记载，释迦牟尼曾吸收过一些奴隶或处在奴隶边缘上的人入教。但是，我们无论如何也不能说，他代表着奴隶的利益。他在很多地方都表示出一些阶级的或种姓的优越感，他以身为刹帝利而感到自豪。他的生平我们不很知道。他本身好像就是奴隶主出身。竭力支持他的那一些属于吠舍种姓的大商人，也大都是属于奴隶主阶级。因此，如果还要严格区别他同那一些完全站在奴隶主立场上说教的宗教家的话，我们只能说，他比较对那些通过阶级分化而新兴起来的奴隶主更感兴趣。基督教在初期曾满足了奴隶的一些要求。佛教并不完全是这样。如果说，原始佛教表达了最下层人民的愿望，那显然也是不符合实际情况的。 上面我从民族的（地区的）和阶级的观点上来探讨了佛教的一些问题，说明佛教继承的是本地的沙门的传统，而不是外来的婆罗门的传统。虽然有一些宗教哲学的术语看来是两教共有的。这只可能是互相假借。婆罗门教的一些神也出现在佛教里，但地位大大降低。这只不过是佛教为了提高佛祖的地位而制造成的，不能说明有什么渊源关系。 如果我们研究一下佛陀最初的大弟子的出身，也可以看出佛教与沙门的关系。许多大弟子都出身沙门，连婆罗门出身的舍利弗和大目连，也是先做沙门，然后改信佛教的。我看，这不能说是偶然现象。 是不是就可以说，佛教完完全全属于沙门系统呢？也不是的。释迦牟尼才出家的时候，为了寻求解脱，跳出轮回，曾拜苦行沙门为师。他进行了严酷的苦行，几乎到了完全绝食的程度。结果是气息微弱，濒于死亡，苦行无效，大道未得。他毅然决然改变办法，重进食品，终于在菩提树下成了佛教徒认为至高无上的正等觉。这件事实就说明他与沙门的分歧。梅伽斯提尼斯写道：“在印度人中间还有那些信奉佛陀箴言的哲学家。”可见他也不把佛教徒列入沙门一类。总之，我们可以说，佛教继承了沙门传统，但又加以发展、改进，形成了独立的一派。 以上这些情况，绝大多数的资产阶级学者是不了解的。他们认为，在印度只有一个哲学和宗教的传统，佛教和婆罗门教是有继承关系的。按照这个说法，奥义书既然早于佛教，奥义书这个名字和奥义书思想必然在佛典里有所反映。但是，事实上，除了个别的思想有一些共同点之外，整个思想体系是不一样的，甚至连奥义书这个名字在佛典里根本都找不到。对佛陀来说，奥义书好像是根本不存在的。碰到这种情况，那些学者大伤脑筋，挖空心思，寻找它们之间的渊源关系。他们有的说，摩诃婆罗多里面的那几篇哲学诗正好是从奥义书到佛教和其他沙门学派的桥梁。这当然像堂·吉诃德大战风车一样，绝不会有什么结果的。 如果同意我上面做的那一些分析，不但不会出现这样的现象，而且还有助于了解佛教在印度和印度以外盛衰的原因。佛教扎根在被压迫的原始居民中间，提出了一切皆苦的学说，符合了一部分人的想法（当然也就麻醉了他们）。它相信轮回业报，从而反对了种姓制度。它基本上是无区别地对待一切种姓的，它不像婆罗门那样排斥异己，不把社会分割得七零八碎。它反对婆罗门杀牲祭祀，投合了农民的愿望。佛教徒虽然不从事体力劳动，靠布施为生，但是他们不许占有任何财物，房子、牛羊、土地等都不许占有，不许做生意，不许触摸金银，因此同人民的矛盾不大。佛教主张使用人民大众的语言，这就比婆罗门使用梵文大大地有利于接近人民、宣传教义。它反对苦行，在这一点上，又比其他沙门教派占了上风。由于这一些原因，它在印度由小而大，终于成了大王朝的国教。输出印度以后，由于它无区别地对待一切民族，因而在一些亚洲国家流行起来，一直流行到今天。马克思认为宗教是颠倒了的现实的理论。佛教当然也是这样，等到没有可能没有必要再颠倒现实的时候，佛教生存的基础也就会逐渐消逝。 1965年3月 佛教的倒流 我们讲“文化交流”，其中“交”字是关键。既然说“交”，就不会是向一个方向流，形成了所谓one-way traffic，而是相向地流，这才是真正的“交流”。一方的新东西、新思想、新科技等流向另一方；另一方的新东西、新思想、新科技等也流向这一方。有时候，流过来的东西，经过这一方的改造、加工、发展、提高，又流了回去。如此循环往复，无休无止，一步比一步提高，从而促进了人类文化的发展，以及人类社会的进步。这种流出去又流回来的现象，我称之为“倒流”。 这种现象在科学技术方面特别明显而常见。但是在意识形态方面，则比较隐晦。至于在意识形态中最微妙的那一部分——宗教中，由于宗教的排他性特别强，则几乎是难以见到，甚至可以说是根本不见。 有之，自中印之间的佛教“倒流”始。这在印度佛教史上，在中印文化交流史上，甚至在世界宗教史上，是一个非常有趣的现象，一个非常值得深思的现象。为什么会在佛教中出现这种现象呢？这现象是否在其他宗教中也出现呢？如果不出现，那么原因何在呢？这样一些问题，对研究佛教史，对研究中印文化交流史，对研究世界宗教史，都有深刻的意义。但是，就我浏览所及，还没有哪一部佛教史或有关的书籍，认真地谈到这个问题。我认为，这不能不说是一件憾事。我现在试着对这个佛教倒流的现象做一些阐述，最后提出我的解释。 佛教是从印度传到中国来的。中国人接受了这一个外来的宗教以后，并不是墨守成规、原封不动地把它保留了下来，而是加以改造和提高，加以发扬光大，在传播流通过程中，形成了许多宗派。总起来看，在律的方面——僧伽组织方面的改变，比起在教义方面的改变与发展，要少一些，要不太引人注目一些。在佛教义理方面，中国高僧在几百年上千年的钻研与学习中，有了很多新的发展，有的又“倒流”回印度，形成了我所说的“佛教的倒流”。中国佛教典籍中对于这种现象有一些记载。我在下面举几个例子。 元念常集《佛祖历代通载》卷十三： 玄宗隆基开元二年（714）十月十七日，永嘉玄觉禅师示寂。……与东阳策禅师偕谒六祖。……须臾告辞。祖曰：“返太速乎？”师曰：“本自无动，岂有速耶？”祖曰：“谁知非动？”师曰：“仁者自生分别。”祖曰：“女（汝）甚明得无生之意。”师曰：“无生岂有意耶？”祖曰：“无意谁当分别？”曰：“分别亦非意。”祖曰：“善哉！善哉！少留一宿。”时谓一宿觉。及回，学徒奔萃。著《证道歌》一篇，梵僧归天竺。彼皆亲仰，目为东土大乘经，又著《禅宗悟修圆旨》十篇及《观心十门》，并盛传于世。 这一段话讲的是中国禅宗中所谓机锋。禅宗，虽然名义上是菩提达摩从印度传到中国来的，但是实际上是在中国发展起来的一个佛教宗派，流行的时间最长，最富于中国色彩。永觉禅师拜谒禅宗六祖慧能，二人耍开了机锋。永觉从中悟得大道（觉）。六祖连声高呼：“善哉！善哉！”《证道歌》中的思想大概也不出中国禅宗的这一套东西。这一套东西印度人可能是陌生的，认为是莫测高深的。因而《证道歌》终于在唐玄宗时期（8世纪）传回了印度，为那里的人所“亲仰”。 最有典型意义的“倒流”现象是宋赞宁的《宋高僧传》二七《含光传》所讲的情况。《传》中说： 时天台宗学湛然，解了禅观，深得智者膏腴。尝与江淮僧四十余人入清凉境界。湛然与光相见，问西域传法之事。光云：有一国僧，体解空宗，问及智者教法。梵僧云：“曾闻此教定邪正，晓偏圆，明止观，功推第一。”再三嘱光，或因缘重至，为翻唐为梵，附来，某愿受持。屡屡握手叮嘱。详其南印土多行龙树宗见，故有此流布也。光不知所终。 这个短短的《传》里讲到湛然见含光，含光谈到一个印度僧人再三叮嘱含光把智的著作翻成梵文，传到印度。看来智对大乘空宗的研究水平超过了印度空宗大师龙树。 赞宁是一位很有眼光，很有远见的高僧。他写完了《含光传》以后，心有所感，在《传》后面又写了一个《系》，发挥自己对含光遇到梵僧这一件事情的感想。这一个《系》是中国佛教史上的一篇重要文字，内容丰富，含义深刻。为了具体地阐明我对佛教倒流的看法，我把这一篇不太长的《系》全部抄在下面： 系曰：“未闻中华演述佛教倒传西域，有诸乎？”通（羡林按：当即通慧大师）曰：“昔梁武世，吐谷浑夸吕可汗使来，求佛像及经论十四条。帝与所撰 href='/article/9107.htm'>《涅槃》、《般若》、《金光明》等经疏一百三卷付之。原其使者必通华言，既达音字，到后以彼土言译华成胡，方令通会。彼亦有僧，必展转传译，从青海西达葱岭北诸国，不久均行五竺，更无疑矣。故车师有《毛诗》、 href='2195/im'>《论语》、《孝经》，置学官弟子以相教授。虽习读之，皆为胡语是也。又唐西域求易道经。诏僧道译唐为梵。”二教争“菩提”为“道”。纷拏不已，中辍。设能翻传到彼，见此方玄赜之典籍，岂不美欤？又夫西域者佛法之根干也，东夏者传来之枝叶也。世所知者，知枝叶不知根干，而不知枝叶殖土，亦根生干长矣。尼拘律陀树是也。盖东人之敏利，何以知耶？秦人好略，验其言少而解多也。西域之人淳朴，何以知乎？天竺好繁，证其言重而后悟也。由是观之，西域之人利在乎念性、东人利在乎解性也。如无相空教出乎龙树，智者演之，令西域之仰慕。如中道教生乎弥勒，慈恩解之，疑西域之罕及。将知以前二宗殖于智者、慈恩之土中枝叶也。入土别生根干，明矣。善栽接者，见而不识，闻而可爱也。又如合浦之珠，北土之人得之，结步摇而饰冠珮。南海之人见而不识，闻而可爱也。蚕妇之丝，巧匠之家得之，绣衣裳而成黼黻，抽之妪见而不识，闻而可爱也。懿乎！智者、慈恩西域之师，焉得不宗仰乎！ 你难道不认为这是一篇蕴藏着许多深刻内容又十分有启发性的《系》吗？我现在根据原文内容顺序，对文中所谈的问题，加以必要的诠释，然后做出我认为是合情合理的结论。 先谈梁武帝。 我在这里要谈的是虔诚的佛教信徒萧衍，而不是身为一代人王帝主的梁武帝。因此，二十四史中的《梁书》等所谓正史，我一概不征引，我只从《高僧传》、《佛祖统纪》、《佛祖历代通载》等佛教典籍中征引必要的资料，来说明我要解决的问题。佛教典籍中当然认为梁武帝是一个非常值得赞扬的人物，吹嘘他是一个虔诚的居士，一生几次舍身出家。但是，在提到辟佛者的意见时，也间或提到萧衍。譬如唐代的韩愈就是这样。这些辟佛者抓住他一生虔诚拜在佛教莲台之下，终于还是落得了一个在侯景之乱中饿死台城的下场这一条辫子不放，使信佛者处于非常尴尬的情况中。 佛教典籍中吹捧梁武帝的地方，比比皆是，我举几个例子。《续高僧传》五《智藏传》说：“逮有梁革命，大弘正法。”《续高僧传》二五《慧云传》说：“梁高拨乱弘道，偏意释门。”这样的吹捧之词，还有不少。但在吹捧中也有含有贬义的，唐代魏徵的《梁武帝赞》是一个有代表性的例子。魏徵说：“（梁武帝）剪离德如振槁，取独夫如拾遗，其雄才大略，固不可得而称矣。既悬白旗之首，方应皇天之眷。而布泽施仁，悦近来远，开荡荡之王道，革靡靡之商俗，大修文学，盛饰礼容，鼓扇玄风，阐扬儒业，介胄仁义，折冲樽俎，声振寰区，泽周遐裔，干戈载戢，凡数十年。济济焉，洋洋焉，魏晋以来，未有若斯之盛也。然不能息末敦本，斫雕为朴，慕名好事，崇尚浮华，抑扬孔墨，流连释老，或终夜不寐，或日旰不食，非弘道以利物，唯饰智以惊愚。……”这是一个崇奉儒家者的意见，可以参照。《佛祖历代通载》用极长的篇幅来为他树碑立传，记述他学佛的过程。他从高僧宝志交游，宝志示寂，梁武建浮图五级，葬大士其下。“凡大士（宝志）所为秘谶偈句，多著《南史》。为学者述《大乘赞》十篇，《科诵》十四篇，并《十二时歌》，皆畅道幽致，其旨与宗门冥合，今盛传于世。”天监三年（504）四月八日，梁武帝亲制文发愿，乞凭佛力，永弃道教。五年（506）帝注《大品》。十年（511），诏法师僧旻入惠轮殿讲《胜鬘经》。十一年（512）有旨命宝亮法师授《涅槃义疏》，帝为之序。又下诏蔬食断肉，造《断酒肉文》及《净业赋》，普通元年（520），帝于禁中筑圆坛，将禀受归戒。以惠约为师，太子诸王公卿道俗从约授戒者四万八千人。时释子多纵率，帝患之，欲自以律行僧正事。帝开放宫禁，恣僧游览。大通元年（527），帝幸同泰寺舍身。中大通元年（529）九月，上幸同泰寺舍身，群臣以钱一亿万奉赎回宫。十月，上幸同泰寺，升座讲《涅槃经》，十一月，讲《般若经》。太清三年（549），侯景作乱，梁武帝萧衍死。《佛祖历代通载》九评论他说：“幼而好学，六艺备闲，基登逸品。至于阴阳纬候卜筮占决草隶尺牍骑射，并洞精微。虽登大位，万机多务，犹手不释卷，然烛测光，尝至戊夜。撰《通史》六百卷、《金海》三十卷，《五经义注》、《讲疏》等，合二百余卷，赞序诏诰铭诔箴颂奏诸文，凡一百二十卷。晚奉佛道，日止一食，馐无鲜腴，唯豆羹粝饭而已。或遇事拥，不暇就食，日才过中，便嗽口而坐。制 href='/article/9107.htm'>《涅槃》、《大品》、《净名》、《三惠》诸经义记数百卷。听览余暇，即于重云殿同泰寺讲说，名僧硕学四部听众常万余。衣布衣木棉皂帐，一冠三载，一被二年。自五十外，便断房室，不饮酒，不取音乐，非宗庙祭祀大会飨宴及诸法事，未尝举乐。勤于政事，每冬月四更竟，即敕把烛看事。执笔触寒，手为皴裂。然仁爱不断，亲亲及所近倖，愆犯多纵舍。坐是政刑弭紊。”根据上面的叙述，梁武帝应该说是一个非常难得的虔诚的皇帝。虽然由于“仁爱不断”等可能是佛教影响过分姑息的做法，终致以耄耋之年饿死台城，但是总不失为一个有学问、有道德的帝王。他的有关佛教义理的著作能影响到西域，以致吐谷浑夸吕可汗派人来求佛像及经论，完全是可以理解的。至于他 href='/article/9107.htm'>《涅槃》、《般若》、《金光明》等经疏能够“均行五竺”，看来只是通慧大师推测之词，还没有找到有关的记载。?９９ｌｉｂ? 梁武帝这样一个人，从佛教倒流的角度来看，当然使我很感兴趣。但是从同一个角度来看使我更感兴趣的却是同梁武帝有某些牵连的一个印度和尚，他就是有名的菩提达摩大师，所谓东土禅宗初祖。他是天竺南印度国香至王第三子。父王死后，他出了家。《佛祖历代通载》九，把菩提达摩事系于梁大通元年（527）。下面一段记载值得注意： （达摩）遇二十七祖般若多罗，付以大法。因问：“我既得法，宜化何国？”多罗曰：“汝得法已，俟吾灭度六十余年，当往震旦阐化。”曰：“彼有法（浩）器，堪继吾宗，千载之下，有留难否？”多罗曰：“汝所化方，得菩提者，不可胜数。吾灭度后，彼有劫难，水中文布善自降之。” 《佛祖统纪》二九有类似的记载： （达摩）出家之后，遇二十七祖般若多罗，付以大法。谓曰：“吾灭后六十年，当往震旦行化。”多罗既亡。师演道国中，久之思震旦缘熟，即至海滨，寄载商舟，以梁大通元年达南海。 这里没有讲震旦“法器”，只讲“缘熟”，指的是震旦与大法有缘分。 《释氏稽古略》二也有这个记载： 姓刹帝利，本名菩提多罗。二十七祖般若多罗至其国，受其父王供养。得所施珠，试其所言。祖谓之曰：“汝于诸法已得通量。夫达磨者，通大之义也。宜名菩提达磨。”磨咨之曰：“我既得法，当往何国而作佛事？”祖曰：“汝虽得法，未可远游。且止南天，待吾灭后六十七载，当往（生）震旦也东土，设大法乐，获菩提者不可胜数。” 下面谈到一个名叫佛大先的和尚，遇到般若多罗，舍小（乘）趣大（乘），与达摩并化。后来达摩“念震旦缘熟，行化时至”，于是来到中国。 《续高僧传》十六《菩提达摩传》里只说：“南天竺婆罗门种，神慧疏朗，闻皆晓悟，志存大乘，冥心虚寂，通微彻数，定学高之，悲此边隅，以法相导。”没有讲到同中国的缘分，对中国的期望。 《佛祖历代通载》、《佛祖统纪》和《释氏稽古略》等三书中所讲的情况，实际上已经够清楚的了。但是，到了大同元年（535）十月，达摩行将示寂的时候，他对自己选定的接班人慧可说的一番话，更是明白清楚： 吾有《楞伽经》四卷，亦付与汝，即是如来心地要门。吾自离南印，来此东土，见赤县神州有大乘气象，遂逾海越漠，为法求人。际会未谐，如愚若讷。今得汝传授，吾意已终。 菩提达摩信奉的是佛教大乘，上面已经谈到过了。他在这里说得明明白白，他到中国来是“为法求人”，这“法”就是大乘。他在中国看到了大乘气象，找到了大乘传人，“吾意已终”。他满意了。众所周知，中国千余年来，崇奉的就是大乘。这中间有什么必然性吗？这同我在本文中要探讨的问题有什么联系吗？我在本文结束时再来谈一谈我的想法。 还有一段神话似的故事，也值得提上一笔。就在同一书中，在《佛祖历代通载》九中，讲到达摩示寂以后，“明年，魏使宋云西域回，遇师于葱岭，手携只履，翩翩独迈。云问：‘师今何往？’曰：‘西天去。’及云归朝，具言其事。门人启圹。唯空棺只履存焉。”难道这里面蕴含着什么微言大义吗？ 总之，从梁武帝和菩提达摩这个简单的故事中，我们似乎可以体会出许多东西来，这些东西都与佛教倒流有关。它起码暗示出，印度人认为中国人有学习并且发展佛教大乘的根器，这就给佛法倒流准备了有利的条件。 现在按顺序谈翻 href='2523/im'>《道德经》为梵文的问题。 严格说来，这不属于佛教倒流的范围。但是，既然通慧大师讲到它而赞宁又记了下来，所以我也来谈上一谈。 《旧唐书》一九八《天竺国》： 有伽没路国，其俗开东门以向日。王玄策至，其王发使贡以奇珍异物及地图，因请老子像及 href='2523/im'>《道德经》。 《新唐书》二二一上《西域列传·天竺国》： 迦没路国献异物，并上地图，请老子像。 《新唐书》没有讲 href='2523/im'>《道德经》。《旧唐书》讲到了，肯定是有根据的。在这里，我认为，我们必须回答的问题是：玄奘究竟翻译了 href='2523/im'>《道德经》没有？如果已经翻译了，传到印度去了没有？我现在根据现有的资料，试图解答如下。 《佛祖统纪》二九，《玄奘》： 上令翻《老子》为梵文，以遗西竺。师曰：“佛老二教，其致大殊，安用佛言，以通老义？且老子立义肤浅。五竺闻之，适足见薄。”遂止。 这里说得很明确：“遂止”，就是根本没有翻译。同书三九，又重复说了上面引用的这一段话，只是说得更详细一些：“十月，车驾还京师，敕于北阙大内紫微殿西建弘法院，命奘法师居之。选名德七人以从。昼则陪御谈玄，暮则归院翻译。上令翻 href='2523/im'>《道德经》为梵文，以遗西竺。”下面同上引文基本一致。 从上述情况来看，玄奘根本没有动手。但是，上面引用的《含光传·系》中却说：“二教争‘菩提’为‘道’，纷拏不已，中辍。” “中辍”就是已经动手翻译，因纷拏而停了下来。 8fd9." >这同《佛祖统纪》的说法，稍有不同。 对于这一件事情叙述得最详尽的是《集古今佛道论衡》卷丙《文帝诏令奘法师翻〈老子〉为梵文事第十》。这一段文字很重要，我全文抄在下面： 贞观二十一年（647），西域使李义表还奏，称“东天竺童子王（Kumra）所，未有佛法，外道宗盛，臣已告云：‘支那大国未有佛教已（以）前，旧有得圣（道）人说经，在俗流布。但此文不来。若得闻（文）者，必当信奉。’彼王言：‘卿还本国，译为梵言，我欲见之。必道越此徒（从）传通不晚（晓）。’”登即下敕，令玄奘法师与诸道士对共译出。于时道士蔡晃、成英二人，李宗之望，自余锋颖三十余人，并集五通观，日别参议，评核《道德》，奘乃句句披析，穷其义类，得其旨理，方为译之。诸道士等并引用佛经“中”“百”等论，以通玄极。奘曰：“佛教道教，理致大乖。安用佛理通明道义？”如是言议往还，累日穷勘。出语濩落，的据无从。或诵四谛四果，或诵无得无待。名声云涌，实质俱虚。奘曰：“诸先生何事游言，无可寻究？向说四谛四果，道经不明。何因丧本，虚谈老子？旦据四谛一门，门有多义，义理难晓。作论辩之，佛教如是，不可陷沦。向问四谛，但答其名。谛别广义，寻问莫识。如何以此欲相抗乎？道经明道，但是一义。又无别论，用以通辩，不得引佛义宗用解老子，斯理定也。”晃遂归情曰：“自昔相传，祖承佛义。所以《维摩》三论，晃素学宗，致令吐言命旨，无非斯理。且道义玄通，洗情为本。在文虽异，厥趣攸同。故引解之，理例无爽。如僧肇著论，盛引老庄。成诵在心，由来不怪。佛言似道，如何不思？”奘曰：“佛教初开，深经尚壅。老谈玄理，微附虚怀。尽照落筌，滞而未解。故肇论序致，联类喻之，非谓比拟，便同涯极。今佛经正论繁富，人谋各有司南，两不谐会。然老之《道德》，文止五千。无论解之，但有群注。自余千卷，事杂符图。张葛之咠附，非老君之气叶。又《道德》两卷，词旨沉深。汉景重之，诚不虚及（反？）。至如何晏、王弼、严遵（道）、钟会、顾欢、萧绎、卢景裕、韦处玄之流数十余家，注解老经，指归非一。皆推步（涉）俗理，莫引佛言。如何弃置旧踪，越津释府？将非探赜过度，同失混沌之窍耶？”于是诸徒无言以对。遂即染翰缀文。厥初云“道”，此乃人言。梵云“末伽”可以翻度。诸道士等一时举袂曰：“‘道’翻‘末伽’，失于古译。昔称‘菩提’，此谓为‘道’。未闻‘末伽’以为‘道’也。”奘曰：“今翻《道德》，奉敕不轻。须核方言，乃名传旨。‘菩提’言‘觉’，‘末伽’言‘道’。唐梵音义，确尔难乖。岂得浪翻，冒罔天听。”道士成英曰：“‘佛陀’言‘觉’，‘菩提’言‘道’。由来盛谈，道俗同委。今翻‘末伽’，何得非妄？”奘曰：“传闻滥真，良谈匪惑。未达梵言，故存恒习。‘佛陀’天音，唐言‘觉者’。‘菩提’天语，人言为‘觉’。此则人法两异，声采全乖。‘末伽’为‘道’，通国齐解。如不见信，谓是妄谈。请以此语，问彼西人。足所行道，彼名何物？非‘末伽’者，余是罪人。非唯罔（惘）上，当时亦乃取笑天下。”自此众锋一时潜退，便译尽文。河上序胤缺而不出。成英曰：“老经幽秘，闻必具仪。非夫序胤，何以开悟？请为翻度，惠彼边戎。”奘曰：“观老存身存国之文，文词具矣。叩齿咽液之序，序实惊人，同巫觋之媱哇，等禽兽之浅术。将恐两关异国有愧鄉（卿，误）邦。”英等不惬其情，以事陈诸朝宰。中书马周曰：“西域有道如李庄不？”答：“彼土尚道九十六家，并厌形骸为桎枯，指神我为圣本。莫不沦滞情有，致使不拔我根。故其陶练精灵，不能出俗。上极非想，终坠无间。至如顺俗四大之术，冥初（物）六谛之宗，东夏老庄所未言也。若翻老序，彼必以为笑林。奘告忠诚，如何不相体悉！”当时中书门下同僚，咸然此述，遂不翻之。 同上引文内容相似的，还有《续高僧传》四《玄奘传》里的一段话，为了利于比较，为了纠正上引文中的一些错字和难解之处，为了免去读者翻检之劳，我也把它抄在下面： 寻又下敕，令翻《老子》五千文为梵言，以遗西域。奘乃召诸黄巾，述其玄奥，领叠词旨，方为翻述。道士蔡晃、成英等竞引释论《中》、《百》玄意，用通道经。奘曰：“佛道两教，其致天殊。安用佛言，用通道义？穷核言迹（疏），本出无从。”晃归情曰：“自昔相传，祖凭佛教。至于三论，晃所师遵，准义幽通，不无同会。故引解也。如僧肇著论，盛引老庄，犹自申明，不相为怪。佛言似道，何爽纶言？”奘曰：“佛教初开，深文尚拥。老谈玄理，微附佛言。《肇论》所传，引为联类。岂以喻词，而成通极？今经论繁富，各有司南。老但五千，论无文解。自余千卷，多是医方。至如此土贤明何晏、王弼、周颙、萧绎、顾欢之徒，动数十家，注解《老子》，何不引用？乃复旁通释氏，不乃推步逸踪乎？”既依翻了，将欲封勒。道士成英曰：“老经幽邃，非夫序引，何以相通？请为翻之！”奘曰：“观老治身治国之文，文词具矣。叩齿咽液之序，其言（辞）鄙陋。将恐西闻异国，有愧乡邦。”英等以事闻诸宰辅。奘又陈露其情。中书马周曰：“西域有道如老注不？”奘曰：“九十六道并欲超生。师承有滞，致沦诸有。至如顺世四大之术，冥初六谛之宗，东夏所未言也。若翻《老》序，则恐彼以为笑林。”遂不译之。 大家一看就可以知道，对于研究中国佛教史、中国佛道关系史，甚至中国宗教史来说，这是一篇非常重要的文字，可惜过去鲜被人注意。把上录两个文本对比一下，可以看出，两者叙述的内容基本相同，个别字句可以互校互补。两者是否同一来源？其中最大的区别是，后者没有涉及“末伽”与“菩提”的问题。也许《续高僧传》的道宣认为这无关紧要，所以略而不谈，但其实这是一个很重要很关键的问题。看完我在下面的分析，读者会同意的。 这一段文字不但详尽，而且具体、生动，其可靠性是毋庸置疑的。从表面上来看，它讲的是翻《老》为梵的问题，但是实际上，它涉及的问题面要广阔得多，深刻得多。它主要讲了中国宗教史上的一个重大问题，即佛道之争。在很长的时间内，佛道之间又对抗斗争又妥协融合的情况，是中国宗教史上的主轴问题之一。关于这一点，我这里无法详细讨论，请参阅汤一介《魏晋南北朝时期的道教》，陕西师范大学出版社，1988年。 佛教传入中国以后，同中国土生土长的儒学和道教，狭路相逢。宗教是最具有排他性的，但是同时又富于适应性。在这个普遍规律约束之下，佛教与儒道二家长期展开了极其漫长极其复杂的对抗斗争，同时又想方设法互相接近，以求得共同的生存。儒家我在这里不谈，只谈佛道二教。这两教斗争与调和的历史发展，可以分为几个阶段，有时以对抗为主，有时又以调和为主，错综复杂，简直令人眼花缭乱。汉魏两晋南北朝时期的情况，请参阅汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》。我在这里只讲7世纪唐太宗时期的情况，也只限于翻 href='2523/im'>《道德经》为梵文的问题。从这一件事情可以看出来，道家此时是想向佛教靠拢，至少道士蔡晃和成英的态度是这样的。但是佛家采取的却是拒绝的态度，至少玄奘的态度是如此的。根据《集古今佛道论衡》，还有《续高僧传·玄奘传》的记载，佛道矛盾至少表现在下列几个方面： 一、道士引用佛经《中》、《百》等论，以通玄极。玄奘却说：“佛教道教，理致大乖。安用佛理通明道义？” 二、道士诵佛教的四谛四果。玄奘却说：“诸先生何事游言无可寻究？……不得引佛义宗用解老子，斯理定也。”“四缔”，亦称“四圣谛”，梵文是catvryryasatyni，即苦、集、灭、道。“四果”指的是预流果、一来果、不还果、无学果（阿罗汉果）。 三、道士说：“自昔相传，祖承佛义。……佛言似道，如何不思？”他还讲到僧肇，说他著论，盛引老庄，说明在义理方面，佛道可以不分家的。玄奘却认为，僧肇之所以著论引用老庄，是因为当时“佛教初开，深经尚壅”，为了让中国人士理解佛典要义，以老庄相比附，是一种权宜之计，“非谓比拟，便同涯极”。到了唐代，情况大变，“佛经正论繁富，人谋各有司南，两不谐会”，不能再引道释佛了。玄奘讲的这一番道理，征之中国佛教史，是完全符合的。早期佛教僧侣提倡的“格义”，就与此相当。道安允许慧远不废俗书，也是同一用意。 关于道家向佛家靠拢，甚至取媚于佛家的说法很多，都是道家片面地一厢情愿地捏造出来的。归纳起来，约略有如下几种说法： （一）老子转生为释迦牟尼。见《佛祖历代通载》八，还有其他一些书。 （二）释迦牟尼是老子的老师，这说法见于许多地方，比如宋释僧愍作《戎华论》以折顾欢的《夷夏论》，其中说：“大士迦叶者，老子其人也。”参阅汤一介，上引书，页299。 （三）释迦牟尼同老子是一个人。这同上面（一）微有不同，不是转生。《后汉书·襄楷传》说：“或言老子入夷狄为浮屠。” （四）道士姜斌说：“《开天经》云：老子定王三年生，年八十五，西入化胡，以佛为侍者。”见《佛祖统纪》三八，《大正新修大藏经》49,355c。这个说法同上面（二）正相反，那里老子是佛弟子，这里老子是佛老师。表面上不同，实际上都强调的是师生关系，其拉拢与取媚则一也。 （五）道事天，天事佛。此说见于《佛祖统纪》三九，《大正新修大藏经》49,369a。这是吴阚泽的话。接着又说：“隋李士谦论三教优劣，谓：佛日，道月，儒五星。”这样一来，佛的地位就远在道上了。 以上五种说法，当然还很不全面。我觉得，也根本没有要求全面的必要。仅此五种，如果依此类推，就足以看出，这样的说法是多么奇特，多么荒唐，多么自相矛盾。道家想同佛?9９ｌｉｂ.家拉关系的急切心情，跃然纸上。到了7世纪，道士蔡晃、成英二人继承的正是这样一个取媚佛教的传统。 总而言之，玄奘顶住了道士们的献媚，坚持佛道根本不是一回事。这在中国宗教史上也算是一件颇有意义的事情。 四、关于佛道关系的争论，可以说是以玄奘的胜利告终。这是佛道交锋的第一回合，是翻 href='2523/im'>《道德经》这件工作的前奏曲。此曲既已终结，现在佛道坐下来要着手翻译，即引文中的“染翰缀文”。可是 href='2523/im'>《道德经》的第一句话就是“道可道，非常道”。“道”字是五千文的第一个字，是 href='2523/im'>《道德经》的，也可以说是道教义理的核心、关键和出发点。怎样来翻这个“道”字呢？不言而喻，这是一个至关重要的问题。在这里，佛道矛盾又明白无误地表现出来。 这里的矛盾焦点是，玄奘想用“末伽”（梵文mrga）来翻“道”字，而道士们则主张用“菩提”（梵文bodhi）来翻。他们说：“昔称‘菩提’，此谓为‘道’，未闻‘末伽’以为‘道’也。”道士们甚至把皇帝老子抬了出来，说什么“岂得浪翻，冒罔天听！”好大的一顶帽子！成英还振振有词地说：“‘佛陀’言‘觉’，‘菩提’言‘道’，由来盛谈，道俗同委。今翻‘末伽’，何得非妄？”但是玄奘寸步不让，他说，这都是传闻错误。“‘佛陀’天语，唐言‘觉者’，‘菩提’天语，人言为‘觉’。……‘末伽’为‘道’，通国齐解。”你若认为是“妄谈”，请问一问印度人士。佛道两家，唇枪舌剑，煞是热闹。 我个人觉得，这一场争论，除了表现佛道矛盾以外，还含有更加深刻的意义。至少有两点可以指出：第一，以常情而论，如果道士们真想保留自己宗教的纯洁性，就不应该用佛教的术语来翻自己宗教的最高真理或最高原则。从玄奘方面来看，如果他想吃掉道教的话，他本来可以移花接木，顺水推舟，采用“调包”的办法，用自己宗教的术语来取代道教的术语。然而事实却是，道家为了取媚佛教，自甘被吞并，而玄奘则根本不买这个账，一心想维护自己宗教的纯洁性。第二，这一点比第一还要重要，“末伽”与“菩提”，两名之异，不仅仅是一个用字的问题，而牵涉到中印两国宗教信仰出发点或者基础的根本差异，甚至涉及中印两国思维方式的差异。切不能等闲视之。 中国的“道”字，《说文》：“道，所行道也，从辵从，一达谓之道。”唐代韩愈的《原道》中说：“由是而之焉之谓道”，是同《说文》的原义相吻合的。道，就是人走的道路，人人都必须走的。“牟子曰：‘道之言导也。’”这已经走了样，后汉时期词源解释，大多类此。牟子又加了一句：“导人致于无为。”他心目中的含义更加清楚了。《说文》：“导，引也，从寸，道声。”“道”字在这里只起声符的作用，与此字的原义无关。牟子的解释是站不住脚的。总之，我们从这个“道”字可以看出来，中国这个宗教要解决的是现实的问题、今世的问题，不是神话的问题、来世的问题。道家这种精神，同儒家精神是完全一致的。孔子说：“未知生，焉知死！”这是一脉相承的中国精神。后来道家发展成为道教，也不过是想长生不死，白昼升天而已。这种精神，这个“道”字，倘必须译为梵文，则mrga（末伽）最为恰当。mrga这个字的词根是√mrg，与√mrg也有一些联系，意思是“走路，走道”。印度哲学宗教中，少有mrga这样一个术语。但是用之来翻中国的哲学术语“道”，却是十分吻合的，无懈可击的。在这一点上，玄奘是完全正确的。 至于“菩提”（bodhi），则完全是另外一码事。这个字的词根是√budh，意思是“觉，醒”。Buddha（佛陀，佛）这个字也源于√budh，加上过去分词语尾ta，变成了buddha，意思是“觉悟了的人”，“觉者”。√budh的抽象名词就是bodhi，意思是“觉”，音译“菩提”。道士成英说：“佛陀言觉。”不完全对，改为“觉者”，就完全正确了。牟子说：“佛者，觉也。犹言三皇神五帝圣也。”牟子不会知道，buddha和bodhi两个字是同源的。从宗教意义上来看什么叫作“觉”呢？根据佛教最原始的理论，所谓“十二因缘”，一个人（或其他生物）总是处在生死流转中的，只有认识了这个根本理论，认识了“无明”（avidy）是十二因缘之首，他就算是“觉”了，算是得道了，成佛了。因此，梵文bodhi这个词所蕴含的意义，与中国的“道”完全不同。它要解决的问题，不是现世的，不是眼前的，而是来生来世无数生死流转的。 这是以佛教与道教为代表的中印宗教哲学思想最根本的分歧之所在。所以我在上面说，不能等闲视之。玄奘与道士们的争论，其重要意义也由此可见。 这一场至关重要的佛道之争，以玄奘的胜利告终。我在上面曾经提出了两个问题：玄奘究竟翻译了 href='2523/im'>《道德经》没有？如果已经译出，传到印度去了没有？这里先回答第一个问题。上面引用的《集古今佛道论衡》卷丙说：“自此众锋一时潜退，便译尽文。”《续高僧传》说：“既依翻了，将欲封勒。”可见玄奘确实已将 href='2523/im'>《道德经》译为梵文。我在上面已经说过，从一些迹象来看，《集古今佛道论衡》的说法是可靠的。因此，《佛祖统纪》三九所说的“遂止”，《含光传·系》中所说的“中辍”，是靠不住的。第二个问题后面再来答复。 在这一回合的争论中，玄奘算是胜利了。但是，佛道之争并没有因此而停止。正文译完，又出现了译不译序的问题。玄奘不肯翻译《老子·河上公注》。成英强调说，《老经》很玄秘，没有序注，无法理解。玄奘却说：“（河上公）序实惊人，同巫觋之媱哇，等禽兽之浅术。”翻译了，会给乡邦脸上抹黑。道士们没有办法，报告了朝中宰辅。中书马周询问玄奘，玄奘把印度的宗教哲学的教义和教派提纲挈领地介绍了一下，连顺世外道（lokyata）也介绍了，结论是“若翻老序，彼（印度）必以为笑林”。当时中书门下同僚都同意玄奘的意见，“遂不翻之”。这一回合，玄奘又胜利了。 羡林按：《老子·河上公注》成于何时，出自何人之手，是有争论的。有人主张：该注当出于东晋以后，是葛洪一系门徒所作。有人主张：此注产生于西汉而非东汉末期。从《注》的内容来看，与其说它出于道家，毋宁说它出于道教。道家与道教应该严格区别开来。后汉兴起的道教，只不过是打着老庄的旗帜，而教义则是偷梁换柱，掺进了许多后汉出现的东西。二者主要的区别是，道教十分强调养生成神，长生不死。《河上公注》正是这样。玄奘称之为“同巫觋之媱哇，等禽兽之浅术”，是完全合适的。他之所以坚持不翻这个《注》，是有道理的。我在上面引用的《佛祖统纪》二九中，玄奘明确说：“老子立义肤浅。”他是根本瞧不起道家这一位祖师爷的，碍于皇帝的面子，不得不翻。现在道士们想硬逼他翻道教的《河上公注》，他坚决不肯，是在意料中的。 总之，“翻老为梵”这一段公案，大体上即如上述。本文翻了，“序胤”未翻。至于本文的梵文译本是否传至印度，则是传去的证明，我们没有；没有传去的证明，我们也没有，目前只好暂时缺疑了。 现在顺便谈一谈《集古今佛道论衡》卷丙中玄奘对于印度佛教以外的哲学宗教的评价问题。他说“彼土尚道”，就是说，印度人崇尚哲学宗教。那里的宗教信仰共有九十六家，被称为“九十六种道”，比如《分别功德论》二说：“闻阿难于九十六种道中等智第一。”《那先比丘经》中几次提到“九十六种道”或“九十六种经道”。玄奘说：“九十六家并厌形骸为桎梏，指神我为圣本。”他们都“不拔我根”，“不能出俗”。所谓“神我”，梵文是tman，阿特芒。玄奘的评论完全符合实际，足见他对印度当时哲学情况是理解的。他说，这九十六家，“上极非想，终坠无间”。“无间”，梵文是avci，就是我们常说的“阿鼻地狱”。玄奘还讲道：“至如顺俗四大之术，冥初六谛之宗。”所谓“顺俗”，梵文原文是Lok yata，就是我们常说的“顺世外道”，《续高僧传》四《玄奘传》用的正是“顺世”二字。这是印度古代极为难得的唯物主义者。所谓“四大”，就是我们常说的地、水、火、风。顺世外道认为，这四者是构成宇宙万有的本质。所谓“六谛”，亦称“六句义”，梵文是satpadrtha。《翻译名义集》五：“毗世，此云胜异论，即六句义。”“毗世”，梵文是Vai eika，印度古代六派哲学之一，常用名词是“胜论”。 “翻老为梵”这一段公案，就介绍到这里。 下面谈一谈《含光传·系》中提出的根干与枝叶问题。 这确是一个非常聪明、含义非常深刻的比喻。《系》中用尼拘律陀树来作譬，说明有时候难以区分的情况。尼拘律陀树，梵文是nyagrodha，尼拘律陀是这个字的音译。梵文这个字来源于ni-ac-√rudh或√ruh，意思是“向下生长”。这个字有许多不同的汉字音译，比如，尼拘律树、尼拘卢树、尼拘卢陀、尼拘律陀、尼俱陀、尼拘类树，等等。《经律异相》四一说：“汝曾见尼拘陀树荫贾客五百乘车犹不尽不？”《法苑珠林》三三说：“佛言：‘汝见尼拘陀树高几许耶？’答曰：‘高四五里，岁下数万斛实，其核大如芥子。’”为什么一棵树竟能荫覆商人的五百辆车还有空地呢？为什么一棵树竟能高四五里呢？这是一种什么样的树呢？《翻译名义集》三解释说：“尼拘律陀，又名尼拘卢陀。此云无节，又云纵广。叶如此方柿叶。其果名多勒，如五升瓶大，食除热痰。摭华云：义翻杨柳，以树大子小，似此方杨柳，故以翻之。”《宋僧传》之二“译之言易也。谓以所有，译其所无，如拘律陀树，即东夏杨柳。名虽不同，树体是一”。这个解释显然是不正确的。天下哪里会有荫蔽五百辆车的杨柳呢？正确的解释应该从nyagrodha的词根下手。我在上面已经说到，此字的词根意思是“向下生长”。什么树向下生长呢？只有榕树。看过榕树的人都知道，从树干上长出一些树根，下垂至地，又在地中生根，然后长成一棵树，又在自己的干上长出细根，下垂至地，如此循环往复，一棵榕树能长出成百上千棵榕树，甚至让人摸不清究竟哪一棵树是初原的树，哪一些树是派生的树。只有这样生长的榕树，才能在一棵树下荫覆五百辆车而有余。在榕树这里，根干与枝叶互为因果，难解难分。用这样的榕树来比喻作为根干的印度佛法与作为枝叶的东夏佛法之间互为因果的关系，难道不是一个非常聪明、含义又非常深刻的比喻吗？ 现在谈《含光传·系》中提出来的秦人或东人与西域之人（印度人）的区别问题。 这是一个异常深刻、异常耐人寻味的问题。我们不是也关心中国人同印度人的思维方式、心理状态等的区别究竟何在的问题吗？《含光传·系》对于这个问题提出了下面的意见：“盖东人之敏利，何以知耶？秦人好略，验其言少而解多也。西域之人淳朴，何以知乎？天竺好繁，证其言重而后悟也。由是观之，西域之人利在乎念性，东人利在乎解性也。”这一段话的意思就是说，中国人敏利，言少而解多，印度人淳朴而好繁。最早的佛经，连篇累牍，动辄数十万甚至数百万言，同样的话能一字不移地一再重复，因此说“言重”。这个意见是完全符合实际的。就拿巴利文佛典来说吧，同样的词句，一字不动，换一个地方又重复一遍，而且重复之中套重复。因此英国刊行巴利文佛典不得不删去重复之处，加以注明，节省了大量的篇幅。我猜想，佛典产生在发明文字之前，师徒口耳相传，为了加强记忆，才采用了重复的办法，否则实在难以理解。 我觉得，在上引的一段话里，最关键的提法是“念性”与“解性”两个词。什么叫“念性”呢？“念”的含义是什么呢？在佛典中有不少地方出现“念”或“忆念”这样的字眼，比如“忆念弥陀佛”、“忆念毗尼”、“系念思惟”、“正念”、“惟念”等等。这个“念”字来源于梵文，词根是√smr，由此派生出来的抽象名词是smrti。与之相当的巴利文是sarati和sati。一般的用法其含义是“念”，“忆念”。但作为宗教哲学术语，smrti有特殊的含义。指的是“全部的神圣传统”，或者“凡人老师所忆念的”，包括六吠陀分支、传承经和家庭经、《摩奴法论》、两大史诗、往世书、伦理论等等。常用的译法是“传承”。与之相对的是ruti，指的是仙人们直接听到的，比如《吠陀》等，只能口传耳听，不许写成文字。常用的译法是“天启”。这样一来，所谓“念”就与“传承”联系在一起了，它表示固守传承的东西，有点固步自封、墨守成规的意味。而中国人则是“解性”，所谓“解”就是“理解”、“解释”，有点探索、钻研的意味，不囿于常规，不固守传承的东西。《含光传·系》的作者就是这样来说明中印两方思维方式、心理状态等的不同之处的。 我想补充几句话，讲一讲“性”这个字。这个字在梵文中是svabhva或prakrti,意思是“本体”、“本质”。 《系》在下面举出了说明这种情况的两个例子：一个是隋朝的智；一个是唐代的玄奘。两个都是变枝叶为根干的中国高僧。 先谈智，所谓智者大师。 《系》对智的提法是“无相空教出乎龙树，智者演之，令西域之仰慕”。所谓“无相空教”指的是我们平常所说的“大乘空宗”。《系》的这几句话是完全准确的。但是，如果同下面的关于玄奘的几句话联系起来，就易出问题。这件事这里先不谈。我认为，最好先把印度佛教大乘空宗与有宗的轮廓大体勾勒一下，否则我们就无法真正了解智，也无法真正了解玄奘，更无法了解二位高僧的传承关系。 印度佛教在发展过程中，先小乘，后大乘。原始大乘的起源可能始于公元前2世纪。到了公元一二世纪以后，古典大乘开始出现。后来逐渐形成了两大宗派：空宗和有宗。一般的说法是，属于空宗的中观派（mdhyamika）创始人是龙树（Ngarjuna，约150—250），他的继承人是提婆（Deva，约170—270），一直传下来，还有很多一代传一代的继承衣钵者，不必细述。属于有宗的瑜伽行派（yogcra）的创始人是弥勒（Maitreya-ntha，约350—430）。关于这个人，因为同著名的弥勒佛或弥勒菩萨同名，所以产生了一些混乱。这是不是一个历史人物？学者们中意见有分歧。一般的看法（我也是这个看法）是，他是一个历史人物，只是取的名字与弥勒佛相混而已。这一派的创始人传无著（Asanga，约395—470）和世亲（Vasubandhu，约400—480），一代一代传下去，一直传到戒贤。《唐大荐福寺故寺主翻经大德法藏和尚传》说：“近代天竺有二大论师，一名戒贤，二称智光。贤则远承慈氏（羡林按：即弥勒），无著，近踵护法，难陀，立法相”宗（以一乘为权，三乘为实，唐三藏玄奘之所师宗）。 一个空宗，一个有宗，从字面上来看，好像是根本对立的、根本矛盾的。但是，实际上并不完全是这个样子。我们先看一看什么叫“空”。《佛祖统纪》六： 二祖北齐尊者慧文……师又因读《中论》（《大智度论》《中观》一品），至《四谛品偈》云：“因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义。”恍然大悟，顿了诸法无非因缘所生；而此因缘，有不定有，空不定空，空有不二，名为中道。 意思是说，一切东西（诸法）无非是由于众多关系（因缘）凑集在一起而产生出来的。只有关系，没有物质性的东西存在。空宗是这样主张的。所谓有宗，也并不承认所有的东西，包括物质性的，即所谓“诸法”都是真实存在的，都是真“有”的。他们着重保护的是“真如佛性”等，坚持“真如”、“佛性”是真“有”的，真存在的。空宗和有宗的根本区别，就在这里。 交代完了空有关系，现在再谈智。 智者大师是中国佛教史上最著名的高僧之一，在佛典中有大量关于他的记载，给他立了不知道有多少传。我在这里不想谈他的生平，请读者自行参阅。他的思想和理论，我在这里也不想去谈，那样要费很多篇幅。我想集中谈一谈，智是如何“演”龙树的无相空教的，“演”，我理解约略等于“发展”的意思，这个问题弄清楚了，智者的理论如何，为何“倒流”回印度的问题，也就迎刃而解了。 我先抄一段材料。《佛祖统纪》六《四祖天台智者传》后面有一段话： 义神智曰：吾祖出世，虽说诸经，而本怀得畅，唯在《法华》。自阿难结集之后，天亲作论，虽曰通经，然但约文申义，举其大略而已。至于斯经大事，教化始终，则晦而未明。暨罗什翻译，东传此土，造疏消释者，异论非一。唯我智者，灵山亲承，大苏证悟，发挥妙旨，幽赞上乘，以五义释经题，四释消文句，而又能以十章宣演明净法门，于是解行俱陈，义观兼举，可谓行人之心镜，巨夜之明灯。虽天竺大论，尚非其类，岂震旦人师，所能跂及云云。又设问曰：《辅行》引九师相承，谓北齐以前，非今所承。且北齐既用觉心重观三昧，今此何故斥于觉觅，但是一辙耳。将非智者斥于北齐耶？答：妙玄开演《法华》十妙，尚云莫以中论相比。又云：天竺大论，尚非其类。盖智者用如来之意，明《法华》之妙，故龙树、北齐亦所不及。若无生宗旨三观行门，其实祖龙树，宗北齐，禀南岳，师资相承，宛如宿契云云。又曰：天台所谈三谛三观，出乎《仁王》及《璎珞经》，三智三德，本乎《涅槃大品》，所用义旨，以《法华》为宗骨，以《智论》为指南云云。 赞曰：舍天台之学而欲识佛法意者，未足与议也。故自夫圣教东度，经论遍弘，唯任己心，莫知正义。齐梁之际，挺出诸贤，盛演法华，立言判教。一音四相之说，四时六宗之谈，众制纷纭，相倾相夺，南三北七，竞化当时。犹夫粟散小王妄自尊大（补注，置粟盘中，各分位，以喻诸小王也。），而不知金轮飞行统御四海威德之盛也。惟我智者大禅师，天纵之圣，备诸功德，以为缵承祖父三观之绪，未遂光大，于是约《法华》悟门，说止观大道，立经陈纪，为万世法。至于盛破光宅，则余者望风；遍难四宗，则他皆失据，宣布至化，坐致太平，非夫间生圣人，其孰能为此大业者哉。然则欲识佛法意者，其唯天台之学乎！ 上面的两段话，内容还是颇为清楚的。有几个地方需要解释一下。“天亲作论”，《婆薮槃豆法师传》：“法师即请兄（按即指无著）说灭罪方便。兄云：汝舌能善以（巧）毁谤大乘。汝若欲灭此罪，当善以解说大乘。阿僧加（无著）法师殂殁后，天亲方造大乘论，解释诸大乘经：《华严》、 href='/article/9107.htm'>《涅槃》、《法华》、《般若》、《维摩》、《胜土鬘》等。”“灵山亲承”，《隋天台智者大师别传》：“初获顶拜，思（按指慧思）曰：‘昔日灵山同听《法华》，宿缘所追，今复来矣。’”这个说法多次见于佛典，比如《佛祖统纪》六等。“大苏证悟”，《隋天台智者大师别传》：“昔在周室，预知佛法当祸，故背游南，意期衡岳，以希栖遁，权止光州大苏山，先师遥餐风德，如饥渴矣。”《佛祖统纪》六《慧思传》：“六年（按指北齐天保六年，公元555年），于光州大苏山讲摩诃衍。” 从整段的内容上来看，智者大师用力最勤，弘扬最力的是大乘空宗的宝典《法华经》，所谓“本怀得畅，唯在《法华》”。这一点在所有与他有关的佛典中都可以得到证明，文繁不一一列举。本来天台宗就以《法华》为宝典。东土二祖慧文远承龙树，弘扬《法华》。三祖慧思也是念念不忘《法华》。这是天台宗的宗风，智者忠诚地继承了下来。 但是，智者却决非固步自封地来继承，而是在许多方面都有了新的发展，有了新的建树。这一部极其重要的经典，在印度已经是“晦而未明”，传到东土以后，也是“造疏消释者，异论非一”，“唯任己心，莫知正义”。智者除了宣讲此经以外，还亲手撰写著作，如《妙法莲华经玄义》、《妙法莲华经文句》等，可见他对此经用心之专和用力之勤。佛典传说，他“灵山亲承”，也就是说，他亲耳聆听如来佛讲授《法华》，直接受到了佛祖的启悟，他对此经研究的成就非同小可，迥异前人。这当然不是历史事实，只是一种神话传说。但是，即使是宗教神话，也能反映一些事实。这里反映的是，智者对《法华》的研究，他“演”《法华》，确有过人之处。他是“用如来之意，明《法华》之妙”。他阐释其他经典，也是“以《法华》为宗骨”。他是一个研究《法华经》的集大成者，“故龙树、北齐，亦所不及”。因此，印度方面也必须向智者请教，这样一来，以《法华经》为骨干的，出乎龙树的大乘无相空教，传到了中国，又“倒流”回印度，充分表现了“东人利在乎解性”的惊人现象。 对于印度与智的关系，中国佛典有一些暗示，比如《神僧传》五《智传》说：“（智）又患身心烦痛，如被火烧。又见亡殁二亲，枕头膝上，陈苦求哀。又依止法忍，不动如山，故使强弱两缘所感便灭。忽致西域神僧告曰：制敌胜怨，乃可为勇。每夏常讲《净名》，忽见三道宝阶从空而降。有数十梵僧乘阶而下，入堂礼拜，手擎香炉，绕三匝，久之乃灭。”这个神话中可能含有暗示的意义。 关于智的“倒流”，就讲到这里。 下面再谈玄奘。 首先提出一个问题：《含光传·系》中说：“如中道教生乎弥勒，慈恩解之，疑西域之罕及。”这个“中道教”是什么意思呢？我在上面曾引用过宗奉空宗的天台宗慧文的话，他使用了“中道义”和“中道”这样的词。现在要问，中道教（亦称中道宗）和中道、中观、中道行、中道观、中观论、中道义等等，表面上很相似甚至相同，是不是一个意思呢？回答是：它们不是一个意思。我在上面引用的慧文的原文是：“因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义。”可见空就是“中道义”。引文下面还有“空有不二，是为中道”这样的话。“中道义”和“中道”，是空宗的重要术语。而“中道教”（也称“中道”，这个“中道”空宗也使用，二者容易混淆）则是有宗的术语。根据法相宗（有宗）的重要经典之一《解深密经》三时判教的说法：“初时，为小乘说有教，明人空，五蕴空，未显法空，很不彻底；第二时，大乘空宗所依之《般若经》，然是有上，有容，未为了义；第三时，有宗，说非有非空，中道教。”这里说得非常清楚，“中道教”属于有宗。《含光传·系》中所说的与此完全符合。根据我现在的理解，空宗的“中道”、“中观”等一系列的名词，主要是用否定的方式（八不等等）来否定我们的一切主观认识，否定整个客观世界，所以叫“空”。而法相宗的“中道教”却是在说空的同时，还保留了一些对佛教来说是至关重要的东西，如果把这些东西也否定掉，佛教就将陷入危机。因此，在法相有宗眼中，般若空宗的学说只是佛教宗义的低级阶段，只有法相宗才代表佛教的最高真理。 这个问题解决了，我现在来谈玄奘是怎样把弥勒所倡导的“中道教”来“解之”从而导致“疑西域之罕及”的，也就是说，“倒流”是在玄奘身上怎样体现的。这里用的这个“解”字非常值得注意。我认为，这个“解”字同“解性”的“解”，是同一个意思，是“理解”的“解”，“分解”的“解”。是同印度人的“念性”的“念”对立的。 把智和玄奘比较一下，这二位高僧的“倒流”的情况有点不一样。智根本没有到过印度，他“演”龙树的无相空教是在中国。他在中国“演”出了成绩，然后受到印度人的仰慕，倒流回了来源地印度。而玄奘则不同。他回国后创立的法相宗，根据一般学者的意见，是完全忠实地、亦步亦趋地保留印度传统的，是中国佛教宗派中最忠实于印度原型的，最少中国成分的宗派。有人甚至认为，它的寿命之所以最短，原因亦即在此。那么，玄奘难道说没有“解”中道教吗？当然不是。我个人觉得，玄奘在印度时已经“解”了中道教。他在印度留学期间，从师戒贤，而戒贤则继承了瑜伽行者有宗的宗风，所以玄奘也终生宗信有宗。在他在印度的活动中，他曾撰写过两部梵文著作。我现在根据《大慈恩寺三藏法师传》、《续高僧传》四《玄奘传》等书，把有关资料条列如下： 《慈恩传》： 时戒贤论师遣法师为众讲《摄大乘论》、《唯识决择论》。时大德师子光先为众讲《中》、《百》论，述其旨破瑜伽义。法师妙闲《中》、《百》，又善瑜伽，以为圣人立教，各随一意，不相违妨。惑者不能会通，谓为乖反。此乃失在传人，岂关于法也。愍其局狭，数往征诘，复不能酬答。由是学徒渐散，而宗附法师。法师又以《中》、《百》论旨，唯破遍计所执，不言依他起性及圆成实性。师子光不能善悟，见《论》称一切无所得，谓瑜伽所立圆成实等，亦皆须遣。所以每形于言。法师为和会二宗，言不相违背，乃著《会宗论》三千颂。论成呈戒贤及大众，无不称善，并共宣行。 同样一件事《续高僧传》也有记载： 初那烂陀寺大德师子光等，立《中》、《百》论宗，破瑜伽等义。奘曰：圣人作论，终不相违，但学者有向背耳。因造《会宗论》三千颂，以呈戒贤诸师，咸称善。 这一段记载比较短。两段可以互相补充。这是两段非常重要的记载，从中可以看出玄奘对瑜伽行派的贡献。那烂陀寺的师子光用空宗的《中论》、《百论》的理论来破有宗的瑜伽义。玄奘既通《中》、《百》，又通瑜伽。他认为这两派都是“圣人”所作，“不相违妨”。他会了二者，争取到了许多信徒。这是他同师子光斗争的第一回合。第二回合是关于三性论的。三性论是瑜伽派的基本教义之一。所谓三性是指： 遍计所执性，是一种虚妄的实在。 依他起性，是一种相对的实在。 圆成实性，是一种绝对的实在。 瑜伽派认为，对有或存在的认识有三个次第，或三个阶段，或三种境界。上面说的三性，就依次代表这三个次第，是逐渐向高深发展的三个次第，瑜伽派后起的大师陈那，用一个生动的比喻来阐释这三性：如夜行见绳，误以为蛇；后来看清了，才知是绳非蛇；再仔细看，知道绳是麻做的。见绳误认，是遍计所执；绳体由因缘生，是依他起；认识到绳为麻制，是圆成实。玄奘用《中》、《百》论旨，破遍计所执。他不谈依他起和圆成实，这是完全可以理解的。师子光是想破有宗瑜伽派的中道教，这是玄奘绝不允许的。如果把这三性说同《解深密经》的三时判教说相比，则情况更易理解，更为明了。初时约略相当于遍计所执，二时相当于依他起，三时相当于圆成实，第三时的中道教是瑜伽派理论的基础。师子光所代表的般若空宗，属于第二时，尚是低级阶段。由此可见，玄奘并不是完全想“破”空宗，对于空宗他也是同意的，只不过认为它还处于低级阶段而已。他所著《会宗论》没有流传下来。但是从种种迹象来看，内容大概就是《解深密经》的三时判教，是想调和空有的。 这是玄奘在印度留学时对印度大乘教义发展的一个贡献。 下面谈玄奘的第二个贡献：《制恶见论》。 仍然先条列资料： 《慈恩传》四： 时法师欲往乌荼，乃访得小乘所制《破大乘义》七百颂者。法师寻省有数处疑，谓所伏婆罗门曰：汝曾听此义不？答曰：曾听五遍。法师欲令其讲。彼曰：我今为奴，岂合为尊讲？法师曰：此是他宗，我未曾见。汝但说无苦。彼曰：若然，请至夜中。恐外人闻从奴学法，污尊名称。于是至夜屏去诸人，令讲一遍，备得其旨。遂寻其谬节，申大乘义破之，为一千六百颂，名《破恶见论》。将呈戒贤法师。及宣示徒众，无不嗟赏，曰：以此穷核，何敌不亡？ 《续高僧传》四《玄奘传》： 先有南印度王灌顶师，名般若毱多，明正量部，造《破大乘论》七百颂。时戒日王讨伐至乌荼国。诸小乘师保重此论，以用上王。请与大乘师决胜。王作书与那烂陀寺：可差四僧善大小内外者，诣行宫在所，拟有论义。戒贤乃差海慧、智光、师子光及奘为四应命。将往未发间，有顺世外道来求论难。书四十条义，悬于寺门：若有屈者，斩首相谢。彼计四大为人物因，旨理既（沈）密，最难征核。如（数）此阴阳，谁穷其数？此道执计，必求觕决。彼土常法：论有负者，先令乘驴，屎瓶浇顶，公于众中。形心折伏，然后依投，永为皂（卑）隶。诸僧同疑，恐有（殿）负。默不陈对。奘停既久，究达论道。告众请对，何得同耻？各立旁证，往复数番，通解无路，神理俱丧，溘然潜伏。预是释门，一时腾踊。彼既屈已，请依先约。奘曰：我法弘恕，不在刑科。禀受我法，如奴事主。因将向房，遵正法要。彼乌荼论，又别访得。寻择其中，便有谬滥。谓所伏外道曰：汝闻乌荼所立义不？曰：彼义曾闻，特解其趣。即令说之，备通其要。便指纤芥，申大乘义破之，名《制恶见论》，千六百颂。以呈戒贤等师。咸曰：斯论穷天下之勍寇也，何敌当之！ 上面两段引文，内容基本相同。我引《慈恩传》时，删节颇多，现在看起来，二者就似乎有点不同了。这里面讲了玄奘在印度的两场辩论，也可以说是两场斗争。一场是同小乘正量部的论争。正量部是在小乘部派第二次分裂时从说一切有部演化出来的一个部派，理论中颇有一些唯物的因素。它同大乘的斗争是可以理解的。这一场论争，可以说是佛教内部大小乘之间矛盾的表现。另一场斗争是佛教大乘同顺世外道之间的斗争。顺世外道，我在上面已经谈到过。他们是印度古代仅有的一个唯物论的宗派。他们主张万物根源是四大：地、水、火、风。引文中“彼计四大为人物因”，就是这个意思。四大都是物质的东西，与佛教大乘的空当然是格格不入的。玄奘根据大乘的义理，在辩论中折伏了这一个外道，并且以宽宏大度的态度，不让他受到侮辱，更没有砍他的脑袋。玄奘此举，大大地挽回当时最高学府那烂陀寺的面子，可以说是立了一大功。另外玄奘还写了一篇《三身论》三百颂，内容不详。 我在上面讲了玄奘在印度的三件事：调和空有、摧破小乘正量部的理论、斗败顺世外道。显而易见，这三件事都有重要的意义，是玄奘对印度佛教的贡献。因此，《含光传·系》才说：“疑西域之罕及。” 我在这里顺便讲一讲也与玄奘有关的《大乘起信论》的真伪问题。这是一部有很大争论的书。梵文原本据说出自马鸣菩萨之手。汉译《大藏经》中保留着两个译本：一个出自真谛三藏之手，一卷；另一个本子的译者是唐代的实叉难陀，均见《大正新修大藏经》32。中外学者间对此书的真伪问题有两派截然不同的意见，一派认为真是马鸣所作，一派认为是中国撰述。为此问题，在1919年至1920年间，日本学术界展开了激烈的论战。认为此书为中国撰述派的代表人物为松本文三郎、望月信亨、村上专精等。反对派认为此书确为马鸣所作，代表人物为常盘大定、羽溪了谛等。论争著作有的极长，比如望月信亨所著《〈大乘起信论〉之研究》，竟长达五十万言以上，可见其用力之勤。我在这里无法详细介绍，请参阅梁启超的《大乘起信论考证序》。 中国学者对于《大乘起信论》的真伪问题也展开了热烈的讨论。梁启超赞成松本、望月和村上三人的意见，想写一本规模极大的著作，似未成书。另一位国学大师章太炎，与任公意见正相反。他在《大乘起信论辩》中写道： 真谛既历梁陈二代，梁时所译或为陈录所遗，故《法经》因之致惑。今据长房所证，足以破斯疑矣。其后实叉难陀复有新译，则本论非伪，又可证知。盖马鸣久居西北，晚岁著书，或未及流传中印。惟《庄严论经》、《佛所行赞》，文体流美，近于诗歌，宜其遍行五竺。《起信论》立如来臧义，既精深非诗歌比。又迦湿弥罗之地，世为上坐所居……则马鸣之《起信论》不入中印，宜也。 其他中国学者的意见，从略。 《起信论》的真伪问题，就谈这样多。我感兴趣的，不是此书的真伪，而是玄奘曾译此书为梵文这一件事。《佛祖统纪》二九： 《起信论》虽出马鸣，久而无传。师译唐为梵，俾流布五天，复闻要道，师之功也。 《续高僧传·玄奘传》四： 又以《起信》一论，文出马鸣。彼土诸僧，思承其本。奘乃译唐为梵，通布五天。斯则法化之缘，东西互举。 陈寅恪先生也提到这一件事。他在《大乘稻芊经随听疏跋》中写道： 昔玄奘为西土诸僧译中文《大乘起信论》为梵文。道宣记述其事，赞之曰：法化之缘，东西互举。 从上面的征引来看，玄奘译汉文《大乘起信论》为梵文，确有其事，无可怀疑。虽然梵文译本已经佚失，但是它当年曾在印度起过作用，则是完全可以肯定的。这也可以算是玄奘对印度佛教的一个贡献吧。我认为，这也应该归入“倒流”的范畴的。 上面讲的“倒流”，仅仅限于大乘，空宗有智，有宗有玄奘，梁武帝也是大乘。这可以说是“倒流”的主流。但是，在大乘之外，也能找到“倒流”现象，比如说，在持律方面就有。《宋高僧传》一四《道宣传》： 宣之持律，声振竺乾。宣之编修，美流天下。是故无畏三藏到东夏朝谒。帝问：自远而来，得无劳乎？欲于何方休息？三藏奏曰：在天竺时，常闻西明寺宣律师秉持第一，愿往依止焉。敕允之。 道宣持律，声名远播天竺。这当然也属于“倒流”的范畴。 把以上所论归纳一下：“倒流”现象确实存在，在“倒流”中，除了持律以外，流回到印度去的都是大乘。为什么会出现这个情况呢？下面再谈，这里暂且放一下。 按照《含光传·系》中的叙述顺序，在讲完了智者和玄奘以后，它又讲起根干和枝叶的问题。《系》的意思是说，印度是根干。它的枝叶植于智者和玄奘的土中，就产生出来了对原生于印度的无相空教和中道教的发展。“入土别生根干”，枝叶又生出来了新的根干。用一个公式来表示：根干枝叶根干，还会继续发展下去，有如榕树。紧接着《系》又举了两个比喻，一个是合浦之珠，用来譬喻作为根干的印度。“北土之人”用来譬喻中国：北方人用珍珠来“结步摇而饰冠珮”，表示中国人发展了佛教义理。另一个比喻是蚕丝，“蚕妇”指的是印度，“巧匠”指的是中国，中国把普普通通的蚕丝“绣衣裳而成黼黻”。这也表示中国的发展。《系》的结论是：“懿乎！智者、慈恩西域之师，焉得不宗仰乎？” 佛教就是这样从中国“倒流”回印度，成为佛教发展史，甚至世界宗教史上的一个特异的现象。 写到这里，我应该说的都说了，应该论证的都论证了，我的任务可以说是已经完成了，这篇论文可以算是一篇有头有尾的完整的论文了。但是，我还不想就此罢休，我还想对这个宗教史上稀见的现象进一步加以探讨。我想提出三个问题：第一，为什么只有佛教才有“倒流”现象？第二，为什么只有佛教大乘才有“倒流”现象？第三，为什么只有中国人才能把佛教“倒流”回印度？这三个问题互有联系，我归纳在一起加以回答。 佛教是世界三大宗教之一。我现在就拿其他两大宗教，即耶稣教（包含天主教）和伊斯兰教来同佛教对比。那一些较小的宗教，我在这里就不谈了。我绝不想，也不敢来评估三大宗教，它们各有其特点和优点。我也决不涉及宗教教义，这是我能力以外的事情。我只讲与“倒流”有关的问题。 据我涉猎所及，耶稣教和伊斯兰教不存在“倒流”的问题，至少没有佛教这样明显，这样深广。原因何在呢？耶稣教和伊斯兰教从一开始就各有一部《圣经》宝典。耶稣教的是《旧约》和《新约》，伊斯兰教的是 href='115/im'>《古兰经》。这两个宗教的信徒们，大概认为天下真理均在其中矣。只要勤学熟读，深入领会，用不着再探讨其他真理了，至少在社会和人生方面，是这个样子。我记得，耶稣教有查经班；牧师和阿訇们讲道，也多半是从《圣经》或 href='115/im'>《古兰经》中选出一段话，结合当前的需要，加以发挥，总是劝人做好事，不干坏事。从这一点上来看，宗教还是有一些好处的。 佛教有些不同。和尚讲经，也总是劝善惩恶，这一点同其他两大宗教是相同的。不同之处在于，释迦牟尼本人并不承认自己是神。他活着的时候，以及死后相当长的时间内，僧徒也没有把他当作神来膜拜。他被神化为如来佛，与外来影响有关。到了大乘时期，这一现象才逐渐明朗化。根据这些情况，我觉得，佛教似乎是一个唯理的宗教，讲求义理的宗教，不要求信徒盲目崇拜的宗教，不禁锢信徒们的思想的宗教。大乘唯理的倾向更加明显。它对宇宙万事万物，对人类社会，对人们的内心活动，都深入钻研，挖掘之深、之广，达到了惊人的水平。它十分强调智慧，标举“缘起”的理论，认为一切都是无常的，一切都是变动的。因此恩格斯认为佛教有辩证的思维。它的理论当然会有矛盾，会有牵强附会之处，这是不可避免的。但是，总起来看，它的教义中颇多哲学因素。古代印度有一个传统，宗教与哲学紧密地结合在一起。大乘佛教继承而且发扬了这个传统。大乘还提倡逻辑学，所谓因明学者就是。在这里大乘唯理的色彩也表现得很突出。这样的情况就促使佛教产生了大量的经典。经、律、论，样样齐全。有的部派还有自己的经典。结果在两千多年的发展中，佛教的经典就多到了超过汗牛充栋的程度。而且佛教同另外两个世界大宗教不同，始终也没有确定哪一部经典是圣经宝典，唯我独尊。所有的经典都并肩存在、庞然杂陈。这些经典通常称为“大藏经”，有梵文、巴利文、汉文、藏文、满文、蒙文、傣文等不同的文本，量有多大，谁也说不清。 有的学者说，佛教是无神论。有的人就义形于色地挺身起来反对：哪里会有无神的宗教呢？如果我们客观地深刻地观察一下，就可以发现，说佛教是无神论，在某种意义上是正确的。我们不妨粗略地把佛教分为两个层次：高和低。低层次的佛教烧香拜佛，修庙塑像，信徒们相信轮回报应，积德修福，只要念几声“南无佛，南无法，南无观世音菩萨”，或者单纯一声：“阿弥陀佛！”就算完成了任务，不必深通佛教义理，宗教需要也能得到满足。但是，这并不是佛教的全貌，只是低层次的佛教。高层次的佛教信徒，虽也难免晨钟暮鼓，烧香礼拜，但是他们的重点是钻研佛教义理，就像一个哲学家钻研哲学。钻研的结果，由于理解面不同，理解者的修养水平、气质、爱好也不同，久而久之，就形成了许多宗派。小乘时期，宗派已经不少。大小乘分裂以后，宗派日益繁多，流传衍变，以至今日。现在世界上已经不知道究竟有多少佛教宗派了。 总之，我认为，佛教有宏大的思想宝库，又允许信徒们在这一座宝库内探讨义理。有探讨义理的自由，才能谈到发展。有了发展，才会有“倒流”现象。这是再明白不过的。同小乘比较起来，大乘的思想宝库更丰富、更复杂、更富于矛盾。唯其更富于矛盾，给信徒们或非信徒们准备的探讨义理的基础，才更雄厚，对义理发展的可能也就更大。中国佛教的“倒流”现象限于大乘，其原因就在这里。 至于为什么只有中国高僧才能发展佛教义理，才能“倒流”回印度去，这要从中国人民的精神素质着眼才能解答。在四五千年的文化史上，中国人民表现出极高的智慧和极大的创造能力。这是人人皆知的历史事实，无须赘述。中国人善于思考，又勤于思考。中国人的基本思维方式是综合的，有别于西方人的分析。他们探讨理论，往往从实际需要出发；不像西方人那样从抽象的理论出发。连极端抽象的数学，中国古代数学史也表现出来了这个特点。《含光传·系》认为印度人“念性”，而中国人“解性”，实在是深中肯綮。这一点我在上面仔细分析过了，这里不再重复。梁启超对中国人智力方面特点的观察，我看也值得我们重视。他在《中国佛法兴衰沿革说略》那一篇文章中谈到中国人的“独悟”问题。他举的例子中有一个是晋代高僧道生。道生孤明先发，立善不受报和顿悟义，他认为一阐提人皆有佛性，因而受到旧学僧党的责难。后来《大般涅槃经》从印度传来中国，里面果然提到一阐提人皆有佛性，与道生之说若合符契。梁启超认为“大乘教理多由独悟”。他由此想到中国人富于研究心，中国人有“创作之能”。他这些意见同《含光传·系》里的意见，几乎完全相同，足征这是符合客观实际的。 这就是独有中国高僧能发展印度佛教义理，“倒流”回印度去的原因。 我探讨佛教“倒流”问题，到此结束。 1991年12月21日写毕 补充 文章写完，偶检佛典，又看到一点资料，与本文有关，亟录之，以做补充。 《景德传灯录》五，第三十三祖慧能大师，法嗣四十三人，其中有“西印度堀多三藏”介绍原文如下： 西域堀多三藏者，天竺人也。东游韶阳见六祖。于言下契悟。后游五台，至定襄县历村，见一僧结庵而坐。三藏问曰：“汝独坐奚为？”曰：“观静。”三藏曰：“观者何人？静者何物？”其僧作礼问曰：“此理何如？”三藏曰：“汝何不自观自静。”彼僧茫然，莫知所对。……三藏曰：“我西域最下招者，不堕此见。兀然空坐，于道何益？”……三藏后不知所终。。 如果这段记载可靠的话，那么，在顿悟大师慧能座下也已有了印度的传法弟子了。 佛典中的“黑”与“白” 羡林按： 明年是著名学者汤锡予（用彤）先生诞生百周年纪念。我虽然不是锡予先生的正式学生，但是我读过先生的很多著作，从中受到了极大的教益。这对我的研究工作有深远的影响。1946年我来北大任教，实出于陈寅恪先生和锡予先生以及胡适之 5148." >先生的提挈。我曾听锡予先生讲授“魏晋玄学”，一堂课没有缺过，并且认真做了笔记。因此，我自认为是先生的弟子。在纪念先生百年冥寿之际，一介学弟拟出版纪念论文集。此乃学坛盛事，实慰下怀。一介让我写篇文章，我欣然应命。但窃以为纪念论文集文章以短为宜，于是就根据多年搜集的资料，写此短文，滥竽论文集中，谨表对锡予先生仰止之敬意。 1948年，我曾写过一篇短文：《佛教对于宋代理学影响之一例》（现收入拙作《中印文化关系史论文集》，生活·读书·新知三联书店，1982年，页309～311）。我在里面讲到朱子教人用白豆黑豆来“系念”，起一善念，则投白豆一粒于器中；起一恶念，则投黑豆。我认为，这个办法来自印度佛教。我举了《贤愚经》卷十三的一个例子。我的结论是：“从这个小例子，我们可以看出来，宋代理学不但在大的思想方面受了佛教的影响，连许多人们平常不注意的末节也居然受到佛教的影响了。” 后来翻阅汉译佛典，又陆续发现了一些类似的例子，更足以证成我的前说。我现在再举出几个例子，稍加诠释，并引申谈一谈佛典中的“黑”与“白”。 《摩诃僧祇律》卷十三： 羯磨已，此比丘应作二种色筹：一者黑，二者白。不应唱言：非法者捉黑筹，如法者捉白筹。应如是唱：如是语者取黑筹，如是语者取白筹。 如果觉得这不够清楚，我再从对应本中举出一个例子。《十诵律》卷三十五： 若比丘已作行筹人，随僧多少应作二种筹：一分长，一分短；一分白，一分黑。说如法者，为作长筹，说非法者，为作短筹。说如法者，为作白筹；说非法者，为作黑筹。 所谓“筹”，是小竹片。这里讲的是用投筹的办法来裁决和尚中的争端。我不讲裁决的过程，因为那同我要讲的无关。我想着重指出的是，在这里，黑筹和白筹尽管用途不一样——黑豆和白豆以及黑白石子象征的是恶念和善念，黑筹与白筹和善恶念头无关——可是黑仍然表示反面的近乎恶的东西，而白则表示正面的近乎善的东西，东西不同，含义则一。关键不在东西，而在颜色。 白黑象征善恶，还表现在其他场合。我举几个例子。《根本说一切有部毗奈耶》卷九： 苾刍当知，若纯黑业得纯黑异熟。若纯白业得纯白异熟。若黑白杂业得杂异熟。是故苾刍应离纯黑及黑白杂业，当勤修学纯白之业。 对几个名词需要解释一下。“业”，梵文karma，巴利文kamma，指的是人们的所作所为。“异熟”，也译为“报”或者“果报”，梵文和巴利文都是vipka，我们平常所谓“报应”。“白业”，指的是善行，“黑业”，指的恶行。善行得善报，恶行得恶报。《根本说一切有部毗奈耶》反复说明这个善恶报应的道理，参看《大正新修大藏经》23,814b，827b，837b等。到了《根本说一切有部毗奈耶出家事》卷二，更言简意赅地说明：“汝等苾刍当知，黑业还得黑报，若行白业，还得白报。” “黑”，梵文，krsna，巴利文kanha；“白”，梵文ukla，巴利文sukka。“黑业”，梵文krsna-karma，巴利文kanha-kamma；“白业”，梵文ukla-karma，巴利文sukka-kamma。“黑异熟（黑报）”，梵文krsna-vipka，巴利文kanha-vipka；“白异熟”，梵文ukla-vipka，巴利文sukka-vipka。同在其他语言里一样，白的颜色总是同“光明”联系在一起，引申为“善”；黑的颜色总是同“黑暗”联系在一起，引申为“恶”。 黑白不但同业报相联系，而且还同人的思维直接联系。《那先比丘经》说：“因知善恶，知当所行，别知黑白思惟。”有时甚至同“出家”“在家”联在一起。 在中国，黑白有时也有类似的含义..，但绝不像佛典中这样具体，这样复杂，用途绝没有这样广泛。 1992年7月14日 佛教的传入中国——两种文化的撞击和吸收阶段 印度佛教兴起于公元前6世纪—前5世纪，佛祖释迦牟尼生存的时代约与中国的孔子相同。最初佛教规模比较小，以后逐渐扩大，而且向国外传播，也传到了中国。 佛教传入中国，是东方文化史上，甚至世界文化史上的一件大事。其意义无论怎样评价，也是不会过高的。佛教不但影响了中国文化的发展，而且由中国传入朝鲜和日本，也影响了那里的文化发展，以及社会风俗习惯。佛教至今还是东方千百万人所崇信的宗教。如果没有佛教的输入，东方以及东南亚、南亚国家今天的文化是什么样子，社会风俗习惯是什么样子，简直无法想象。 至于佛教究竟是怎样传入中国的？什么时候传入中国的？现在还无法说得很确切，很清楚。这是一个异常复杂的学术问题，学者关于这个问题的著作连篇累牍，大家在各个方面都同意的结论，也还没有，我在这里存而不论。如有兴趣，可参阅汤用彤先生的《汉魏两晋南北朝佛教史》，以及梁启超、任继愈诸位先生众多的论文和专著。 至于佛教是怎样传进来的？传进来的道路又是什么？这些都是极端复杂的问题，我在这里不能详细讨论，我只能大体讲一个轮廓，着重讲一讲我自己对这个问题多年以来探讨的结果，以求教于高明。 我觉得有必要先讲一个相当有趣的看法，以资谈助。日本学者藤田丰八有一个见解，他先引《史记·秦始皇本纪》里的一句话： 禁不得祠明星出西方。 他认为“不得”就是梵文Buddha（一般音译为“佛陀”）的音译，这句话的意思是秦始皇禁佛陀的庙，或者对佛陀的祭祀。结论是印度佛教在秦始皇（公元前246—前209）时代已经传入中国。这当然只能算是一个笑话。想不到中国有一位学者在各不相谋的情况下，也提出了同样的主张。尽管是“英雄所见略同”，但同样贻笑士林。因为许多学者都指出来过，像“禁不得什么什么”这样的句子在当时是颇为习见的，绝不会是什么另外的解释。 闲言少叙，书归正传。在佛教传入中国这个问题上，最习见的说法是汉明帝（公元58—76）永平求法。这个说法最早见于《牟子理惑论》等书。《理惑论》说： 昔孝明皇帝梦见神人，身有日光，飞在殿前，欣然悦之。明日，博问群臣：此为何神？有通人傅毅曰：“臣闻天竺有得道者，号之曰‘佛’，飞行虚谷，身有日光，殆将其神也。”于是上悟，遣使者张骞、羽林郎中秦景、博士弟子王遵等十二人，于大月氏写佛经四十二章，藏在兰台石室第十四间。时于洛阳城西雍门外起佛寺。（下略） 所谓“永平求法”，大体上就是这个样子。《理惑论》里没有提到摄摩腾、竺法兰的名字，也没有“白马寺”这个名字。这几个名字都是较晚在别的书中出现的。研究中国佛教史的学者们大都认为，这个说法，尽管流传甚广，却是靠不住的。佛教传入中国从种种迹象来看，肯定早于汉明帝。 但是，这个说法就一点历史事实都没有吗？根据我自己最近几十年来的研究与考虑，我觉得，其中确有一点十分有价值的内容或者暗示。我是专门研究所谓“混合梵语”或“佛教梵语”的，对古代中亚（中国的新疆是其中一部分）的民族语言，比如吐火罗语A和B，也稍有所涉猎。在探讨佛教梵语本身语言特点之外，时常涉及印度佛教在国内传布的问题。在这方面，在我的比较多的论文中，有两篇与这个问题有关，一篇是1947年写的《浮屠与佛》，一篇是1989年写的《再论浮屠与佛》。文长不具引。我只将我的推论方式和研究结论在这里简要地介绍一下。>藏书网 在这里，关键是“浮屠”与“佛”这两个词。“浮屠”是梵文Buddha的音译，对此学者们毫无意见分歧。至于“佛”，则问题颇多。流行的意见是“佛”是Buddha另一个音译“佛陀”的缩写。但是，这个意见是有问题的。汤用彤先生指出“汉代称佛为浮屠”，这应该怎样来解释呢？为了方便起见，我把梵文Buddha这个字在不同语言中的表现形式列表如下：
大夏文bodo,boddo,boudo
吐火罗文pu,pud,pd
拜火教经典的中古波斯文（巴利维文）bwt
摩尼教安息文bwt,but
摩尼教粟特文bwty,pwtyy
佛教粟特文pwt
回鹘文but,bur
达利文bot
上面这个表中的字可以明显地分为两组：大夏文为一组，其余的中亚古代民族语言为一组。第一.99liｂ.组大夏文的bodo，boddo，boudo与汉文音译的“浮屠”完全对应；而其余的则又同汉文音译的“佛”完全对应。可见“佛”字绝不是“佛陀”的缩写，而是另有来源。从梵文Buddha这个字的汉文音译来看，佛教从印度向中国传布，共有两条途径： （1）印度—大夏（大月氏）—中国 Buddha Bodo，Boddo，Boudo 浮屠 （2）印度—中亚新疆小国—中国 Buddha But等 佛 《理惑论》中说，中国派人到大月氏去写佛经四十二章，当时的大月氏这个游牧民族正居住在大夏。《理惑论》这一句话是符合历史事实的，汉代之所以称佛为“浮屠”，也完全可以得到满意的解释。总之，印度佛教不是直接传入中国的，途径有两条，时间有先后。最早的是通过大夏，以后是通过中亚某些古代民族，吐火罗人最有可能。 我这个看法，颇得到一些同行的赞赏。 总之，佛教就这样传进了中国。佛教既然属于精神文明的范畴，它同物质文明不同，必然受到我在上面导言中提到的异族文化相遇时出现的规律的制约。它初入中国时，必然会有一个撞击的过程或者阶段。不过，我在这里必须指出，中华民族是一个对宗教比较宽容的国家，不管是本土的宗教，还是外来的宗教，都一视同仁，无分轩轾。中国历史上并没有像其他一些国家那样有十分剧烈的宗教战争。欧洲的十字军东征是一个最突出的例子。我这样说丝毫也没有评价的意义，我不是说哪一个宗教好，哪一个宗教坏，我只不过是指出一个历史事实而已。在这样的情况下，印度的佛教传入中国，同本国的宗教或者文化，特别是伦理道德方面，是有撞击的，但是不激烈，不明显，表面上来看，似乎一下子就和平共处了。 一点不撞击也是违反规律的。仔细研究一下佛教初入中国的情况，明显的表面的撞击没有发现，但是从佛教所抱的态度和它所倡导的伦理来看，撞击的痕迹隐约可见。从前汉开始一直到后汉，鬼神方术的信仰在社会上极为流行，这些与佛教教义是根本相违的。也许佛教在这方面碰过一些小钉子，也许是为了避免碰钉子，自己来一个先发制人的手段，先韬晦一下，遂以方术自隐，结果是顺利地通过了最难过的第一关。 在伦理观点方面，我也可以举一个例子。众所周知，孝在中国传统的伦理道德中占有极其崇高的地位。社会风习不必说了，连帝王也几乎全部以孝治天下。不管他们的行为有时与孝绝对相违，口头上却不得不这样表白。佛教要求信徒出家，这就与中国的“不孝有三，无后为大”９9ｌiｂ?的道德教条根本对立。怎么办呢？也只好迁就现实，暂时韬晦。在后汉三国时期翻译的佛经中，有不少讲到孝的地方。我现在举几个例子： 吴康僧会译《六度集经》第一：子存亲全行，可谓孝乎？ 失译人名在后汉录《大方便佛报恩经》第一：佛法之中，颇有孝养父母不耶？ 欲令众生孝养父母故，以是因缘故，放斯光明。 欲令众生念识父母，师长重恩故。 为孝养父母知恩报恩故，今得速成阿耨多罗三藐三菩提。 例子不必再多举了。你看，最早的汉译佛经是多么强调这个“孝”字呀！梵文里面不是没有与汉文“孝”字相应的字，比如Mt-rja pitrja等，但是这些字都决非常用常见的字，它们在佛经甚至印度其他古代经典中所占的地位，完全无法同“孝”字在中国经典中的地位相比。佛教为了适应中国的伦理道德，不得不做出这样的姿态。关于这个问题，中外学者有很多人都注意到了，日本著名的梵文学者中村元博士就是其中之一。 从上面举的两个小例子中也可以看出，佛教传入中国后，为了适应新环境，不得不采取一些比较隐晦的手段，使撞击不至于激化。这事实本身就说明，撞击是存在的。由于佛教徒手法的高明，撞击被掩盖起来了。 不管怎样，印度的佛教传到中国来了，印度的佛教在中国立定脚跟了。这在中印文化关系史上是一件大事，不能不大书特书一笔。 我在上面已经提到，中印两国文化相遇时的撞击过程，比较隐晦，时间也不长，吸收阶段立刻就上来了。但我绝不是说，这就是一劳永逸的，这也是完全不可能的。在这以后的千百年中，中国的传统文化与外来的佛教还不断有一些小的摩擦，比如六朝时代沙门不敬王者论的辩论，一些君王排佛的行动，所谓“三武灭佛”等，以及一些也不一定就算是正统儒家的学者的排佛，韩愈是一个众所周知的例子，如此等等，我认为这也是正常的现象，用不着大惊小怪。反正在中国没有残酷的宗教战争，这总是一个历史事实。 再回头来谈后汉三国时佛教初传入时的情况。撞击阶段基本上一过，吸收阶段立刻随之而来。根据中国历史的记载，最早崇信佛法的人，不是平民老百姓，而是宫廷贵族或者大官僚。《后汉书·光武十王列传·楚王英传》，记载着楚王英遣郎中令奉黄缣白纨三十匹，“以赎愆罪”，诏报曰： 楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓，何嫌何疑，当有悔吝？其还赎，以助伊蒲塞桑门之盛馔！ 这是一段十分值得重视的记载。第一，这件事情发生在汉明帝永平八年（65）。它说明，至晚在公元1世纪中叶，佛教已经得到了比较广泛的传播。因此，正如我在上面说过的那样，“永平求法”说是靠不住的，它必定在永平前已经传入中国。其次，这里面出现了两个音译：伊蒲塞和桑门。“伊蒲塞”，梵文是up saka，一般音译为“优婆塞”，还有“邬波斯迦”等，出现比较晚；意译是“近事”。“桑门”，梵文是 ramana，音译为“室啰末拿”、“舍啰磨拿”等，出现比较晚。“桑门”和另一个音译“沙门”，显然不会是直接从 ramna译过来的，而是更接近巴利文的 amana。但估计巴利文也不会是“桑门”的直接来源。这个音译的直接来源只能是中亚一个古代民族的语言。这就可以说明我在上面已经谈到过的印度佛教传入中国的途径是中亚。不管怎样，在公元1世纪印度佛教的专名词已经在中国，至少在中国一部分人中间流行了。 在楚王英崇信佛教之后的一百年左右，汉桓帝又并祭二氏，指的是佛家和老子。桓帝延熹九年（166），襄楷上书说： 又闻宫中立黄老浮屠之祠。此道清虚，贵尚无为，好生恶杀，省欲去奢。今陛下嗜欲不去，杀罚过理，既乖其道，岂获其祚哉！ 前面是一个“王”，后面是一个“帝”，都相信了佛教，可见佛教在最高层人士中有了基础。但是这一王一帝都不是专诚信佛，而是佛老兼信，由此又可见佛教的基础还不那么牢固，远远没有能达到垄断的地位。 再晚一些时候，在汉灵帝中平五年（188）至汉献帝初平四年（193）之间，一个叫笮融的人大起浮图祠。《三国志·吴书·刘繇传》说： 笮融者，丹杨人。初聚众数百，往依徐州牧陶谦。谦使督广陵、彭城运漕。遂放纵擅杀，坐断三郡委输以自入，乃大起浮图祠，以铜为人，黄金涂身，衣以锦采，垂铜槃九重，下为重楼阁道，可容三千余人，悉课读佛经。令界内及旁郡人有好佛者听受道，复其他役以招致之。由此远近前后至者，五千余人户。每浴佛，多设酒饭，布席于路，经数十里，民人来观及就食且万人，费以巨亿计。 看样子，这一位笮融像一个游侠似的人物，是一个地头蛇，聚集了一帮子人，乘天下扰攘之时，弄到了一个官。他一方面“放纵擅杀”，另一方面又信了佛，塑佛像，举办浴佛节，招待人们吃饭，布席数十里，食者万人，气魄真够大的。这里值得注意的是，第一，中国造像立寺，这是首次见于记载；第二，佛教已经从宫廷王府走向平民老百姓，基础牢固了，势力增强了。 从楚王英和笮融归依佛教的行动中，我们约略可以看出汉代佛法地理上之分布。楚王英的辖区跨今天的山东、江苏、河南、安徽等省，治所在彭城（今徐州）。后来楚王废徙丹阳，跟随着他南移的有数千人。这些人中，即使不全是佛教徒，至少有一部分是。笮融是丹阳人，他归依佛教必有根源，决非偶然行动。由此可见，淮河南北地区是当时佛教中心之一，而且是最大的中心，似无可疑。但是，佛教是从哪里传到这里来的呢？有人因此就提出了印度佛教最初是由海路传来中国的。我在上面已经谈到佛教从陆路传来中国的过程。但是，我并没有明确排除海路传来的可能。在当时中国同西方也有海路交通。不过，从各方面的情况来判断，海路的可能几乎是没有的。到了晚一些时候，确有从海路传来的情况，但此是后来的情况，不能与汉代相混。 排除了海路传来的可能，陆路就只能通过北方的“丝绸之路”吗？也不是的。从很早的时代起就有一条陆路从四川通过云南到缅甸再到印度。详细论证请参阅拙著《邹和尚与波斯》，见《中国文化与中国哲学》1989年。最近读到阮荣春先生的《早期佛教造像的南传系统》，见南京博物馆《东南文化》1990年第1、2、3期，是一篇极见功力、极有见解的文章。文章中有一段话： 由此可见，由中国经缅甸达印度，在东汉三国间这条道是相通的。中国僧人可结队成行去印度，印度僧人带经像由此道来华传教也是可能的。事实上在早期来华僧人中，就有许多人经由此道，这些僧人不仅驻足于四川或长江沿线，也有由此北上东洛的，中国佛教史上最早来华僧摄摩腾与竺法兰，或经由此道。腾、兰俱为中天竺人，且在《四川通志》中曾记载大邑雾中山寺为腾、兰于永平十六年（73）创建。有趣的是，在四川地方志上载有多处寺庙建于东汉，其分布范围主要在紧邻成都的岷江区及长江线上，这不光与学者们长期以来探讨的“缅甸道”不谋而合，而且近年发现的早期造像也在这些范围之内，表明这些地区佛教造像的出现是有一定的思想基础的。（上引书，第3期，页163～64） 这是很重要的论断，可以补充我在拙文的论点。但是，谈到摄摩腾与竺法兰，则似有问题。因为这两个人本身的存在就在虚无缥缈中，他们走的道路更难以捉摸了。参阅汤用彤上引书，上，页19，页26～28。这并不是要取消中印交通的川滇缅古道。佛教从这里以及从海路传入中国，也是历史事实，只不过在最早的时期只能通过中亚而已。这问题我在上面已经论证过了，兹不赘。 现在谈一谈后汉三国时译经的情况。 后汉时译经著名的人物有安世高、安玄、支娄迦谶、竺佛朔、支曜、康巨、严浮调、康孟详等等。其中最有影响的人物，当然首推安世高。他从汉桓帝建和二年（148）至灵帝建宁四.９９lｉb.年（171），二十余年中，共出佛经三十余部。后人称他专务禅观，特专阿毗昙学，但偏于小乘。安玄共严浮调译的经，也属于小乘禅观。顺便说一句，严浮调是最早出家的汉人。同安世高同时到洛阳译经的有支娄迦谶，他活跃在灵帝光和（178—183）和中平（184—189）之间。他译出了《般若道行品》、《首楞严》、《般舟三昧》等经。他弘扬的是大乘禅观，宣传的是大乘空宗思想。竺佛朔出《道行经》，似系竺佛朔口授，支谶传译。这是中国《般若经》的第一译。支曜译有《成见光明三昧经》，与支谶所出《光明三昧》实为同本异译。康巨（亦作臣）在灵帝时出《问地狱事经》，献帝时出《中本起经》等。 三国时在吴、魏两国译经的人有支谦、康僧会、朱士行等。支谦，一名支越，月支人，是一个优婆塞（居士）。汉灵帝（168—184）时其父来中国，支谦就生于中国。他似乎是先学汉语，后习胡书，据说备通六国语，是一个深被华化的人。他没有见过支谶，却是支谶弟子支亮的弟子，自孙权黄武（222—228）在南方译经，至刘禅建兴（223—237），共出经数十部。他所出的《大明度无极经》，实即支谶《道行般若》之异译。支谦弘扬的也是大乘空宗理论。康僧会，于赤乌十年（247）初达建业，孙权为之立建初寺。江南佛法早已流行，至此益增影响。康僧会，其先康居人，世居天竺，其父经商，移居交阯。此时越南已有佛法流布。自魏起，老庄风行。此时印度《般若方等》适来中国，大申空无之义，为时人所喜爱。《般若经》之传译，前此已有之。到了朱士行对此并不满足，于是以魏甘露五年（260）出塞，至于阗国，写得梵文本《放光般若经》。汤用彤先生评之曰：“士行之所谓佛法者，乃重在学问，非复东汉斋祀之教矣。”这是很重要的意见。 综观后汉三国的译经传教工作， 53ef." >可以看出以下几个特点： 第一，译经的人，不是姓安，就是姓支，还有的姓康。“安”代表“安息”，英文是Parthia“帕提亚国”。“支”是“月支”，“康”是“康居”。都是古代中亚一带的民族。汉人仅有几个人，严浮调、朱士行等。可见印度佛教传入中国，是经过中亚民族的媒介，这一点我在上面已经谈过。 第二，从译出的经可以看到，小乘和大乘都有，而大乘空宗似占上风。《般若经》译本之多，值得注意。 第三，我曾在《大唐西域记校注》的《前言》中谈到中国佛经翻译史上直译和意译之争。我认为，从大体上来看，翻译初期是直译，自鸠摩罗什起转向意译，而玄奘则泫混二者，成为集大成者，有如黑格尔所主张的正题——反题——合题三个阶段。我现在要着重指出，在初期直译阶段，也就是后汉三国时期，直译也并没有统一天下，支谦、康孟详等属于意译范畴，这可能与他们的汉化有关。 第四，汤用彤先生在他的《汉魏两晋南北朝佛教史》，上，页138～139，提出了一个观点：支谦、康僧会常掇拾中华名词与理论，羼入译本，故其学非纯粹西域之佛教。牟子采老庄之言，以明佛理。康僧会亦颇采老庄名词典故，与中夏思想渐相牵合，等等，等等。最后汤先生说：“明乎此，则佛教在中国之玄学化，始于此时实无疑也。”我在上面“导言”中讲到文化交流的五个阶段。佛教在中国之玄学化属于哪一个阶段呢？我认为这只能属吸收阶段，双向吸收，距离融合还有很长一段路。 第五，我上面提到安世高的“小乘禅观”和支娄迦谶的“大乘禅观”等。大家都知道，后来菩提达摩传入的禅学逐渐发展成为禅宗，在中国延续时间最长，影响最大。但是，研究中国禅宗史者颇有人忽略了从安世高到菩提达摩这四百来年的禅法史，连著名的印顺的《中国禅宗史》，似乎都没有能避免这个现象。我觉得，这一点也值得注意。请参阅冉云华先生的意见。 佛教对于宋代理学影响之一例 这确是一个“大题”，但我却只能“小做”。佛教对宋代理学有很大的影响，这几乎已经成了一个公认的事实，现在没有哪一个哲学史家会再否认了。但一般人注意到的差不多全是思想方面的影响，冯芝生（友兰）先生在他的《中国哲学史》下册第十二章（页800）里讨论韩愈和李翱的思想，结论说： 由上所言，则宋明道学之基础及轮廓在唐代已由韩愈、李翱确定矣；而李之所贡献尤较韩为大，其学说所受佛学之影响尤为显然。 谢无量《中国哲学史》第三编上页一也说： 宋之大儒，多与禅门往还，其讨论性命之说，故宜有相契发者；唯于人事伦理，所持各异耳。 都说的是宋代理学在思想方面受了佛学的影响。蒋维乔、杨大膺《中国哲学史纲要》卷下页四说： 自来学者都说宋明理学和佛学的深切关系在乎根本思想，我们则认为只在乎方法。由方法的相同，所以外表上彼此有些类似；其实两家的思想虽有一二相通的地方，而根本上，一是世间法，一是出世间法，实在是水火不相容的。 我不明白，他所谓“方法”究竟是指的什么。此外中外学者讨论佛教和理学的关系的还非常多，几乎都是从大处着眼，研究两家思想方面的关系。我在这里不能一一列举了。 在这篇小文里，我不能，而且也不敢，讨论思想方面的大问题。我只想指出一件过去似乎还没有人注意过的小事情，让大家注意。中国理学家除了讨论哲学问题以外，多半还都用一番实践的功夫，克治私欲就是这实践的功夫之一。清尹铭绶《学规举隅》卷上入德之方在叫作“克治”的一段里引朱子的话说： 朱子曰：前辈有欲澄治思虑者，于坐处置两器。每起一善念，则投白豆一粒于器中；每起一恶念，则投黑豆一粒于器中。初时黑豆多，白豆少，后来遂不复有黑豆，最后则虽白豆亦无之矣。然此只是个死法，若更加以读书穷理底工夫，则去那般不正当底思虑，何难之有？ 我不知道这方法究竟有多少人实行，只记得在别的书里也看到过实行这方法的理学家，可见实行这方法的人不在少数。我们初看这方法，恐怕没有人会想到这不是“国货”，我最初也以为，只有中国，而且只有中国的理学家，才能发明这一个滑稽而笨拙的“死法”。但我后来竟然在中译《大藏经》里找到它的来源。《贤愚经》卷第十三，（六七）优波毱提品第六十讲到一个故事，说阿难的弟子耶贳羁，奉持佛法。他听说某一个居士生了一个孩子，于是他就去向居士索要，“欲使为道”。居士不肯。后来他又生了一个孩子，仍然不肯让他当和尚。 此耶贳羁是阿罗汉，三明具足，能知人根。观此二儿，与道无缘，亦自息意，不殷勤求。时彼居士复更生男，颜貌端妙，形相殊特。时耶贳羁复往从索。其父报曰：“儿今犹小，未能奉事，又复家贫，无以饷送。且欲停之，须大当与。”年渐长大，才器益盛。父付财物，居肆贩卖。时耶贳羁往到其边，而为说法。教使系念。以白黑石子，用当筹算。善念下白，恶念下黑。优波毱提奉受其教，善恶之念，辄投石子。初黑偏多，白者甚少。渐渐修习。白黑正等。系念不止，更无黑石，纯有白者。善念已盛，逮得初果。 这个“系念”的方法，同宋代理学家所用的那个方法，除了黑白豆子和黑白石子一点区别外，完全一样。倘若宋代理学家根本没同佛经接触过的话，我们或者还能说，这是偶合，但事实上他们却同佛经的关系非常深切，所以我?们只能说，这是有意的假借。这个貌似地道中国货的方法原来也是跟佛教从印度传过来的。从这个小例子，我们可以看出来，宋代理学不但在大的思想方面受了佛教的影响，连许多人们平常不注意的末节也居然受到佛教的影响了。 1948年5月11日于北京大学 中国佛教史上的《六祖坛经》 1988年11月，我应香港中文大学之邀赴港讲学，在中文大学讲的题目之一是《从大乘佛教起源谈到宗教发展规律》。我从这样一个观点出发：在人类中有一部分人是有宗教需要的，宗教就是为了满足这一部分人的需要才被创造出来的。但是，人类要想生存下去，必须满足自己的生活需要，即从事物质生产活动：为了繁衍后代，不致断子绝孙，又必须从事人的生产活动，这两种生产活动，同满足宗教需要是有矛盾的，宗教的逐步发展就是为了解决二者间的矛盾的。 我在那一次的讲演中讲了六个问题： 1.佛教的创立。小乘佛教 2.小乘佛教的基本教义 3.小乘向大乘过渡 4.居士佛教 5.顿悟与渐悟 6.宗教发展规律 我进行论证的线索大体上是这样的：公元前第5、6世纪是印度古代思想上、政治上大震荡时期，有点像中国的春秋战国时期。人民已经有的宗教，婆罗门教，不能满足东部人民的，特别是新兴商人阶级以及个体劳动者的需要，于是产生了新宗教：佛教与耆那教。它们反对婆罗门，反对种姓制度，都得到商人阶级的大力支持。佛教最初的教义比较简单，无非是四圣谛、八正道、十二因缘。用另外一种说法是三法印或三共相（smnya-laksana）：苦，无常，无我。佛教讲因缘，讲因果，符合商人资本产生利润的心理。修习方式是个人努力，求得解脱，又投合个体劳动者的心理状态，容易接受。大商人也支持，譬如给孤独长者，他们自己并不想成佛，社会不断进化，人创造的宗教也必须跟着变化。公元前3世纪，孔雀王朝大帝国建立后，宗教需要与生产力发展之间的矛盾日益暴露。小乘的格局太狭隘，不能满足社会需要。于是大乘思想逐渐萌芽。大乘思想是在小乘思想上慢慢成长、发展起来的。二者不是对立的，大小界限有时难以严格划分。我把大乘分为原始大乘（primitive mahyna）与古典大乘（classical mahyna）两个阶段。在第一阶段上，后来的典型的大乘学说还没有完全兴起，使用的语言是佛教混合梵文（Budbbr>藏书网dhist hybrid Sanskrit）。在第二阶段上，大乘典型学说空（ nyat）发展起来了，使用的语言是梵文，出了一些有名有姓的大师。两个阶段共同的特点是佛的数目不断增多，菩萨观点代替了涅槃观点，拜佛像、佛塔等。最重要的改变是在修习方式方面。小乘是“自了汉”，想解脱必须出家。出家人既不能生产物质产品，也不能生产人。长此以往，社会将无法继续存在，人类也将灭亡。大乘逐渐改变这个弊端。想解脱——涅槃或者成佛，不必用上那样大的力量。你只需膜拜，或口诵佛号等，就能达到目的。小乘功德（punya）要靠自己去积累，甚至累世积累；大乘功德可以转让（transfer of merit）。这样一来，一方面能满足宗教需要；一方面又与物质生产不矛盾。此时居士也改变了过去的情况。他们自己除了出钱支持僧伽外，自己也想成佛，也来说法，维摩诘是一个最典型的例子，他与小乘时期的给孤独长者形成鲜明的对照。这就是所谓“居士佛教”（Layman Buddhism），是大乘的一大特点。这样不但物质生产的问题解决了，连人的生产的问题也解决了，居士可以在家结婚。 我的论证线索简略地说就是这样。 我从这样的论证中得出了一个宗教发展的规律：用尽可能越来越小的努力或者劳动达到尽可能越来越大的宗教需要的满足。这个规律不但适用于佛教，也适用于其他宗教。 我在上面故意没有谈佛教的顿悟与渐悟，因为我今天要讲的主要内容是《六祖坛经》，而顿悟与渐悟是《六祖坛经》的关键问题，我想把这两个问题结合起来谈。我谈这两个问题的准绳仍然是我在上面提出来的宗教发展规律。 顿悟与渐悟的问题，印度佛教小乘不可能有。大乘有了一点萌芽，但并没有系统化，也没有提顿悟与渐悟的对立。因此，我们可以说，印度没有这样的问题。这个问题是佛教传入中国以后才提出而且发展了的。 顿悟与渐悟的问题同中国的禅宗有密切的联系。中国禅宗的历史实际上非常简单，一点也不复杂。但是中国佛教徒接受了印度和尚那一套烦琐复杂的思维方式和论证方法，把禅宗起源问题搞得头绪纷繁。中国禅宗自谓教外别传。当年灵鹫山会上，如来拈花，迦叶微笑，即是传法。迦叶遂为禅宗初祖。至第二十七祖般若多罗付法予菩提达摩。达摩来华，是为中国禅宗初祖。（见汤用彤：《隋唐佛教史稿》，中华书局，1982年，页186）这些故事捏造居多，没有多少历史价值。 根据任继愈《汉唐佛教思想论集》（人民出版社，1981年，页40～41），佛教的目的在成佛，在南北朝时期，对于成佛有各种不同的说法。“有人以为成佛要累世修行，积累功德，这是小乘佛教一般的主张，像安世高以来的小乘禅法就是这样主张的；有人主张可以逐渐修行，到了一定阶段，即可得到飞跃，然后再继续修行，即可成佛，像支道林、道安等就是这样主张的；又有一派主张只要顿悟，真正充分体会佛说的道理，即可以成佛，像竺道生等就是这样主张的。”竺道生是否就是顿悟说的创始人呢？看样子还不是。在他之前，此说已有所萌芽。这个问题颇为复杂，我在这里不去讨论，请参阅汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，第十六章：竺道生。 从此以后，顿悟说又继续发展下去。道生生存和活动跨4、5两个世纪。约在三百年以后，到了禅宗六祖慧能（638—713），中国的禅宗和顿悟学说达到了一个转折点。有人主张，慧能以前，只有禅学，并无禅宗，禅宗和顿门都是由慧能创始的。（见郭朋：《坛经校释》，中华书局，1986年，序言，页1）无论如何，大扇顿风，张皇禅理，在中国佛教史上，慧能是关键人物。他的弟子法海集记《六祖坛经》，开头就说“南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经”。全书宣扬的无非是“顿悟见性，一念悟时，众生是佛，从自心中顿见真如本性”（汤用彤语，见《隋唐佛教史略》，页189）。 怎样来解释顿悟与渐悟的利弊优劣呢？我仍然想从我自己提出的宗教修行与生产力发藏书网展之间的矛盾这个观点来解释。从这个观点上来看，顿悟较之渐悟大大有利，要渐悟，就得有时间，还要耗费精力，这当然会同物质生产发生矛盾，影响生产力的发展。顿悟用的时间少，甚至可以不用时间和精力。只要一旦顿悟，洞见真如本性，即可立地成佛。人人皆有佛性，连十恶不赦的恶人一阐提也都有佛性（请参阅Ming-Wood Liu，The Problem of ltika in the Ma-hyna Mahparinirvna Stra，The Journal of the Iional Association of Buddhist Studies，vol.7，No.1,1984）。甚至其他生物都有佛性。这样一来，满足宗教信仰的需要与发展生产力之间的矛盾就一扫而光了。 我强调发展生产力与宗教信仰之间的矛盾，不是没有根据的。中国历史上几次大规模的排佛活动，都与经济也就是生产力有关。专就唐代而论，韩愈的几篇著名的排佛文章，藏书网如《原道》、《论佛骨表》等，讲的都是这个道理。文章是大家都熟悉的，不再征引。我在这里引几篇其他人的文章。唐德宗时杨炎奏称：“凡富人多丁，率为官为僧。”孙樵《复佛寺奏》：“若群髡者，所饱必稻粱，所衣必锦縠，居则邃宇，出则肥马，是则中户不十，不足以活一髡。武皇帝元年，籍天下群髡者凡十七万，夫以十家给一髡，是编民百七十万困于群髡矣。”辛替否《谏兴佛寺奏》：“十分天下之财而佛有七八。”连不能说是排佛的柳宗元在《送如海弟子浩初序》中也说：“退之所罪者其迹也。曰：髡而缁，无夫妇父子，不为耕农蚕桑而活乎人。若是，虽吾亦不乐也。”类似的论调还多得很，不一一征引。这里说得再清楚不过了，排佛主要原因是出于经济，而非宗教。僧人不耕不织，影响了生产力的发展，因而不排不行。这就是问题关键之所在。 在所有的佛教宗派中，了解这个道理的似乎只有禅宗一家，禅宗是提倡劳动的。他们想改变靠寺院庄园收入维持生活的办法。最著名的例子是唐代禅宗名僧怀海（749—814）制定的“百丈清规”，其中规定，禅宗僧徒靠劳作度日，“一日不作，一日不食”。在中国各佛教宗派中，禅宗寿命最长。过去的论者多从学理方面加以解释，不能说毫无道理，但是据我的看法，最重要的原因还要到宗教需要与生产力发展之间的关系中去找，禅宗的做法顺应了宗教发展的规律，所以寿命独长。我认为，这个解释是实事求是的，符合实际情况的。 在世界上所有的国家中，解决宗教需要与生产力发展之间的矛盾最成功的国家是日本。他们把佛的一些清规戒律加以改造，以适应社会生产力的发展，结果既满足了宗教需要，又促进了生产力的发展，成为世界上的科技大国。日本著名学者中村元博士说：“在日本，佛教的世俗性或社会性是十分显著的。”（见《日本佛教的特点》，《中日第二次佛教学术会议论文》，1987年10月）日本佛教之所以能够存在而且发展，原因正在于这种世俗性或社会性。 我的题目是讲“六祖坛经”，表面上看上去我基本上没大讲《六祖坛经》，其实我在整篇文章中所阐述的无一不与《坛经》有关。根据我的阐述，《六祖坛经》在中国佛教史上的地位和重要性不言自明了。 最后我还想提出一个与顿渐有关的问题，供大家思考讨论。陈寅恪先生在《武曌与佛教》这篇论文中（见《金明馆丛稿》二编），引谢灵运《辨宗论》的一个看法：华人主顿，夷人主渐。谢灵运的解释是：“华民易于见理，难于受教，故闭其累学，而开其一极。夷人易于受教，难于见理，故闭其顿了，而开其渐悟。”我觉得，这是一个很有趣的问题，它牵涉到民族心理学与宗教心理学，值得探讨，谨提出来供大家思考。 1989年8月3日99lｉｂ? 作诗与参禅 诗与禅，或者作诗与参禅的关系，是我国文学史、美学史、艺术史、思想史等中的一个重要问题。在一些与中国文化有关的国家，比如韩国和日本等中，这也是一个重要的问题。我们甚至可以说，在东方文化中，这个问题具有重要的意义。因此，自来论之者众矣。 我于此道决非内行里手，只是喜欢涉猎一下而已。而且我的涉猎面虽广，却是浅尝辄止，一点也不够深入。仅就我涉猎所及，我发现谈这个问题的典籍，一千多年以来，多得不得了。一直到今天，此风未息。论文专著，层出不穷。内容丰富，词彩动人，读起来令我如在山阴道上，目不暇接。但是，一旦掩卷沉思，则又似乎没有在脑海里留下多少东西，杂乱而混沌，一点也不明朗。有的人钻研得很深，但是，人们如果想理出一点头绪，则又似乎抓不住一条纲，依然是杂乱而混沌。这问题真有点像镜花水月，可望而不可即。我怅然懵然。记得西方某一位名人说过，读别人的书，就好像是让别人在自己脑袋里跑马。我让人在自己脑袋里跑马，次数之多，无法统计了。结果并没能跑出一个所以然来。我在怅然懵然之余，窃不自量力，索性让我自己在脑袋里跑一趟马，也许能跑出一点名堂来。既然不是内行里手，跑马难免跑出了圈子，跑入非想非非想中。好在精通此道的真正内行专家到处都有。我相信，他们会把我的马缰绳牢牢抓住的。 我想谈以下几个问题。

一、中国古籍中对诗禅关系的看法

作诗，这几乎是世界上所有的国家所共有的活动，而参禅则似乎只限于中国和同中国有文化渊源关系的少数几个国家。中国的禅宗，虽然名义上来自印度，实则完全是中国的产物。印度高僧菩提达摩被尊为东土初祖。据说当年灵山会上，如来拈花，迦叶微笑，师徒会心，灵犀一点。这种心法由迦叶传了下来，不知几年几代，传给了达摩。这故事本身就接近神话，印度和中国和尚编的那一套衣钵传承的几祖几祖，又是没法证实的。达摩带到中国来的“法”，当然也就虚无缥缈。反正中国后来的禅宗，同后汉安世高等带进来的禅学，根本不是一码事。总之，禅宗是在中国兴盛起来的。严格地说，禅宗是在五祖弘忍以后才畅行，而大盛于六祖慧能（638—713）。为什么单单在中国这块土地上，单单在中国的文化环境中，禅学才能兴旺发展？这个问题比较复杂，我在这里先存而不论。这篇论文写完时，读者也许能从字里行间得到答案。 在禅宗思想在中国兴起以前，中国的诗歌已经有了很长的历史。足证作诗与参禅没有必要的联系。但自禅宗思想流行以后，很多人都把作诗与参禅紧密地联系起来。这样的例子真正是举不胜举。我在下面只举出几个来，以便做三隅之反。 禅宗大盛于唐。初、中唐时期，许多大诗人受到禅宗的影响，在创作实践方面，援禅入诗，写了一些禅味极浓的诗。到了晚唐，在理论方面，有人又把诗与禅紧密联系起来。最著名的代表是司空图。他那许多著名的提法，什么“韵外之致”、“味外之旨”、“辨于味而后可以言诗”等等，是大家都熟悉的。司空图明确地认识到诗禅的一致。他这种以禅说诗的理论，对后世中国文艺理论的发展，有极大的影响。 到了宋朝，禅宗高度发展，广泛流行。士大夫谈禅成风。他们把诗与禅更加紧密地结合了起来。我举几个例子： 韩驹《陵阳先生诗》卷一《赠赵伯鱼》： 学诗当如初学禅，未悟且遍参诸方。一朝悟罢正法眼，信手拈出皆成章。 吴可《学诗诗》，《诗人玉屑》卷一： 学诗浑似学参禅，竹榻蒲团不计年。直待自家都了得，等闲拈出便超然。 龚相《学诗诗》，《诗人玉屑》卷一： 学诗浑如学参禅，悟了方知岁是年。点铁成金犹是妄，高山流水自依然。 戴复古《论诗十绝》，《石屏诗》卷七： 欲参诗律似参禅，妙趣不由文字传。个里稍关心有悟，发为言句自超然。 这样的例子还很多，不再抄列。这里讲的大半是，参禅学诗都要下功夫，“功到自然成”，一朝悟透，诗句便能超然。至于禅的内容，基本上没有涉及。 钱锺书《谈艺录》中，也引了许多关于诗禅关系的例子，并发表了很精辟很深刻的意见。请读者自行参阅，不再抄录。 唐宋时代开始的有关诗与禅的意见一直对后代文艺理论的发展以及诗歌的创作，起着广泛而深入的影响。我们甚至可以说，在中国文艺理论史上，如果没有援禅入诗的活动，中国诗歌的创作和理论，将会是另一种样子，其重要性可想而知。

二、诗与禅的不同之处

上面引证的唐宋诸家学说，都把诗与禅相提并论。其中必有道理，这是完全可以肯定的。诗与禅必有共同之处，这也是完全可以肯定的。在对共同之处做细致的分析之前，我认为有必要先对二者不同之处稍加阐述，这能够加深对共同之处的理解。 从表面上来看，诗与禅的不同之处，是非常明显的。禅宗最初是主张“不立文字”的。这其实是继承了佛家的传统。从历史上来看，释迦牟尼时代，文字还不流行。印度古代，包括婆罗门教在内，师徒都是口口相传。最初既无抄本，当然更谈不到印本。到了很晚的时候，印度教徒还不允许把他们的圣经宝典《吠陀》排印出版。佛教大藏经里面，有几部讲佛祖生平的经，讲到他年幼时学习了多少多少“书”（文字）。这些经都是晚出的，不代表释迦牟尼时代的真实情况。佛陀不重文字，经中屡有记载，如《大方广宝箧经》卷上云“不著文字，不执文字”，等等。所以我说，禅宗“不立文字”，是继承了印度佛教传统。后来禅宗却从“不立文字”发展成为“不离文字”。这又是为什么呢？这是一个颇为微妙的问题。下面我还会谈到。９９lｉｂ? 禅是这样，诗则不同。钱锺书说：“了悟以后，禅可不著言说，诗必托诸文字。” 这就是诗与禅的不同之处。

三、诗与禅的共同之处

这是本篇论文讨论的重点。 作诗与参禅本来是两种迥乎不同的活动。我在上面已经说到，在禅宗兴起以前，中国诗歌已有极长的历史。在欧美国家，没有什么禅宗，也都有杰出的诗歌创作。可见诗与禅并没有必然的联系。但是在中国，在禅宗兴起和流行以后，在某些诗人身上，诗和禅竟变得密不可分。原因何在呢？这是一个非常有趣但又并不很容易回答的问题。我先笼统说上几句。禅宗的理论和实践进入中国诗，是同佛教思想进入中国哲学，几乎是同步的。二者都是滥觞于两晋南北朝，初盛于唐代，大盛于宋代。原因是明显的。佛教入华以后，给中国人提供了一个观察宇宙和人生的新角度，使人耳目为之一新，立即接受下来了。这种解释亦近常识，似乎可以不说，但是不说又似乎不行。不说则很多现象无法讲清楚，诗与禅就属于这一类。说完了这个笼统的解释，还有很多细致深入的解释要去做。可是这绝不能毕其功于一役。在下面的论证中，很多地方都会碰到这种解释，要请读者自己去心领神会了。 对于诗与禅的共同之处，过去的中国诗人与学者和今天的中国诗人与学者，都发表了许多精辟的见解。一言以蔽之，他们发现，诗与禅的共同之点就在“悟”或“妙悟”上。我举两个当代的造诣精深的学者的意见，以概其余。第一个是钱锺书。他在《谈艺录》二八《妙悟与参禅》这一节中说： 夫“悟”而曰“妙”，未必一蹴即至也；乃博采而有所通，力素而有所入也。学道学诗，非悟不进。或者不好渔洋诗，遂并悟而非之，真因噎废食矣。高忠宪《困学记》云：“平日鄙学者张皇说悟，此时只看作平常，自知从此方好下功夫耳。”陆桴亭《思辨录辑要》卷三云：“凡体验有得处，皆是悟。只是古人不唤作悟，唤作物格知至。古人把此个境界看作平常。”按刘壎《隐居通议》卷一论悟二可参阅。又云：“人性中皆有悟，必功夫不断，悟头始出。如石中皆有火，必敲击不已，火光始现。然得火不难，得火之后，须承之以艾，继之以油，然后火可不灭。故悟亦必继之以躬行力学。” 下面还有非常精彩的意见，文长不具引，请读者自行参阅。锺书君的意见是切中肯綮的。我觉得陆桴亭认为“人性中皆有悟”，就有禅宗色彩。 第二位学者是敏泽。他在《中国美学思想史》中写道： “禅”与“悟”宋代禅宗广泛流行，士大夫知识分子谈禅成风，以禅喻诗成为风靡一时的风尚。其结果是将参禅与诗学在一种心理状态上联系了起来。参禅须悟禅境，学诗需悟诗境，正是在“悟”这一点上，时人在禅与诗之间找到它们的共同之点。 敏泽的意见也是切中肯綮的。锺书君与敏泽异曲同工，一脉相承，都说到了点子上。我自无异议。 但是，我总还感到有点不满足。他们讲“悟”或“妙悟”，只讲了这一种思维活动，好像是一个没有宾语的不及物动词。这似乎有点空，需要补充一下，才能显得完整而切实。我觉得，至少有两个问题需要我们回答： 第一，什么叫“悟”？ 第二，“悟”到了什么东西？ 这都是相当重要的问题。据我涉猎所及，好像还没有哪个学者明确而完整地提出这样的问题，回答也就更谈不到。我现在不自量力，试着来回答一下这两个问题。 先谈第一个问题。《说文》：“悟，觉也。从心，吾声。”这说明，这个字是中国早就有的。可是自从佛教传入以后，在汉译佛经中，“悟”就变成了一个佛教术语，被赋予了以前不可能有的含义。从根本上来解决问题，我们先看一看，在梵文和巴利文中与汉文“悟”字相当的是些什么字。归纳起来，梵文和巴利文约略有三个动词与“悟”字相当： 第一个是√budh，前面可以加上词头pra等，意思是“醒”、“觉”、“悟”； 第二个是√vid，前面可以加上词头sam等，意思是“知道”； 第三个是√j，前面可以加上词头 等，意思是“知道”。 其中以第一个√budh最为重要。汉译“佛陀”，在梵文和巴利文中是buddha，是√budh的过去分词，意思是“已经觉悟了的人”、“觉者”、“悟者”。佛祖就是一个“觉者”、“悟者”。可见这个“悟”字的重要意义。我的第一个问题：什么叫“悟”？答案：这就叫“悟”。 第二个问题：“悟”到了什么东西？必须同上面说的这些东西联系起来，才能给予准确的答案。光是“悟”，绝不能成佛，必定是“悟”到了什么重要的真理，才能成佛作祖。这是一个至关重要的关键。回答要分成两个层次：一个是小乘层次，算是低层；一个是大乘层次，是高层。释迦牟尼坐在菩提树下金刚座上，大彻大悟，成了佛。他悟到的当然还是小乘的真理。内容是什么？虽然他没有明说，其实还是颇为清楚的。他成佛后在鹿野苑首转法轮，讲的应该就是他不久前悟到的真理。关于首转法轮，各种语言的佛经上有大量的记载，说法虽不尽相同，内容基本上是一致的，其可靠性毋庸过分怀疑。为了把初转法轮的内容比较详尽地介绍出来，我从唐天竺三藏地婆藏书网诃罗译的《方广大庄严经》卷十一《转法轮品》中把如来说法的内容抄在下面： 如来于初夜时，默然而过。于中夜分，安慰大众，令生欢喜。至后夜已，唤五跋陀罗而告之言：汝等应知，出家之人有二种障。何等为二？一者心着欲境而不能离。是下劣人无识凡愚，非圣所行，不应道理，非解脱因，非离欲因，非神通因，非成佛因，非涅槃因。二者不正思惟，自苦其身而求出离。过现未来皆受苦报。比丘！汝等当舍如是两边。我今为汝说于中道。汝应谛听，常勤修习。何为中道？正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。如是八法名为中道。 佛告诸比丘：有四圣谛。何等为四？所谓苦谛、苦集谛、苦灭谛、证苦灭道谛。比丘！何等名为苦圣谛？所谓生苦、老苦、病苦、死苦、爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦、五盛蕴苦、如是名为苦圣谛。何等名为苦集圣谛？所谓爱取有，喜与贪俱，悕求圣乐。如是名为苦集圣谛。何等名为苦灭圣谛？所谓爱取有，喜与贪俱，悕求圣乐，尽此一切。如是名为苦灭圣谛。何等名为证苦灭圣谛？即八圣道，所谓正见，乃至正定。此即名为证苦灭圣道谛。 初转法轮的内容，大体上就是这个样子。后来初期佛教教义被归纳成三句话，称之为“三相”或者“三法印”：诸行无常，诸法无我，一切皆苦。释迦牟尼首转法轮，这三个法印几乎都包括在里面了。其中的“诸法无我”，是佛教重要教义，是佛教与婆罗门教斗争的重要武器。“无我”，梵文叫an tman，意思是所谓“我”（tman）是并不存在的，它是由初转法轮中讲到的五盛蕴（色、受、想、行、识）组成的，是因缘和合的产物，没有实体。这是释迦牟尼在菩提树下悟到的真理。佛教僧侣以及居士，如果想悟到什么东西，他们首先必须悟到“无我”。事实上中国人确已悟到“无我”了，比如徐增《唐诗解读》卷五说：“行到水穷处，去不得处，我亦便止，倘有云起，我便坐而看云起，坐久当还，偶值林叟，便与谈论山间水边之事。相与留连，则不能以定还期矣。于佛法看来，总是无我，行无所事。行到是大死，坐起是得活，偶然是任运。此真好道人行履，谓之好道不虚也。”这是徐增对王维《终南别业》那一首著名的诗的解释。我认为是抓住要领的。 总之，我认为，要讲“悟”到什么，首先要悟到“无我”。 但是，仅仅悟到这个程度，还是很不够的。佛教从小乘开始，随着社会的前进，逐渐向大乘过渡。大乘最根本的教条，从信仰上来说，是菩萨思想，要广度众生，比起声闻乘来，要广大得多了。在教义方面，这表现在最早出现的《般若经》中。《般若经》的主要思想是，法无自性，即所谓法空的思想。“空”，梵文原文是 nya，意思是“空虚”。许多大乘的重要经典，如《法华》、《华严》等，其主要思想都是建立在般若基础上。所谓“般若性空”者即是。我在这里没有可能详细介绍大乘中观派、瑜伽行派的共同点和不同之点。不管是所谓“空宗”，还是所谓“有宗”，其根本教义都是讲空。中观派讲空讲得过了头，连“佛性”、“真如”等都想空掉。这动摇了大乘的信仰基础，因此有宗就出来加以纠正或者补充。它们之间没有根本矛盾。 什么叫“空”呢？《中论》第二十四品说：“众因缘生法，我说即是空。亦为是假名，亦是中藏书网道义。”“法”，指的是事物。一切事物都是因缘生成，本身是不存在的，所以称之为空。佛家这一套烦琐哲学，同我现在要讨论的东西，没有多么重要的关系，姑且置而不论。 总之，要讲悟，悟到了“无我”还不够，必须再提高一步，要悟到“空”。 我在上面回答了我提出来的两个问题：什么叫“悟”？“悟”到了什么东西？“悟”，同释迦牟尼在菩提树下悟得真理，是一脉相承的。悟得的东西低层次的是“无我”，高层次的是“空”。禅宗的思想基础是大乘空宗。因此悟空对中国禅僧和禅学诗人，是至关重要的。 中国禅宗的几个祖师爷所悟得的，也就是这个空。我从五祖弘忍和六祖慧能谈起。我现在根据《坛经》把他们二人一段公案简略地介绍一下。上座神秀题偈： 身是菩提树，心如明镜台；时时勤拂拭，莫使有尘埃。 五祖念了偈以后，对神秀说：“汝作此偈，见即未到，只到门前，尚未得入。”对他是不够满意的。慧能是不识字的，也作了一偈，请一解书人题在壁上： 菩提本无树，明镜亦非台；佛性常清净，何处有尘埃？ 又偈曰： 心是菩提树，身为明镜台；明镜本清净，何处染尘埃？ 五祖认为慧能悟道，便把衣钵传给了他，并且说：“法以心传心，当令自悟。”神秀和慧能的两偈，其区别一看便知：神秀悟空悟得不够。 “无我”的思想，“空”的思想，一旦渗入中国的诗歌创作，便产生了禅与诗密不可分的关系。禅与诗的关系是相互影响的，相互起作用的。正如元好问在《赠嵩山隽侍者学诗》中所说的：“诗为禅客添花锦，禅是诗家切玉刀。”

四、禅与中国山水诗

禅与诗的密切联系首先或者主要表现在山水诗上。 为什么会产生山水诗呢？（我觉得，山水画的出现也与此有关） 悟“无我”或者悟“空”，最好要有两个条件：一个是主观条件，指的是心灵中的悟解；一个是客观条件，指的是适当的自然环境，以远离尘嚣的山林为最理想。身处闹市也不是不可以静悟。陶渊明的诗：“结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔？心远地自偏。”陶渊明是受道家思想影响的人，他也许有自己的一套修养方法，这里暂且不谈。佛家的禅僧或者接受参禅思想的诗人，据我的观察，有一套不同的办法。他们往往遁入深山野林最寂静、不受尘世干扰的地方去静悟。中国古诗说“天下名山僧占多”，正表示了这种情况。但是，佛教初入中国的时候，并不是这个样子。传说是中国最早的佛寺白马寺，建筑在洛阳城外，并不在山中。后来仍然有在城市中建庙的习惯，《洛阳伽蓝记》中记述的寺院，几乎都在城内。一直到了唐代，长安城中的寺院还是很不少的。此风流传，至清不衰。可见佛寺并非一定要建在山上。但这只是事情的一个方面。可能从晋代起，山林中建庙的风气就开始了。从此就开始了名山与名刹互相辉映的局面。中国的禅宗初祖达摩于梁武帝时期（6世纪前半）来华以后，在洛阳他不住在白马寺，而住在嵩山中的少林寺，可以透露个中消息。 既然讲到达摩，我索性把达摩的禅法以及大小乘禅法的区别也简略地介绍一下，以利于对中国禅宗的了解。禅，在印度有其根源，梵文是dhyrm，巴利文是jhna，音译为“禅”，原意是“冥想”，英文叫meditation。我在上面已经说过，传到中国来以后，汉末安世高的禅法属于小乘，与属于大乘的禅宗的禅法完全不同。小乘禅法有所谓色界四禅和无色界八定之说。“四禅”指的是静坐冥想时精神统一的四个阶段，梵文称之为dhyna-catustaya。为了把这一点说明，我举一个具体的例子。释迦牟尼在临涅槃前，坐双树间进入禅定。《长阿含经·游行经》中说： 是故比丘！无为放逸。我以不放逸故自致正觉。无量众善，亦由不放逸得。一切万物无常存者，此是如来末后所说。于是世尊即入初禅定，从初禅起入第二禅，从第二禅起入第三禅，从第三禅起入第四禅，从第四禅起入空处定，从空处定起入识处定，从识处定起入不用定，从不用定起入有想无想定，从有想无想定入灭想定。 然后又倒转回来，从灭想定转到第一禅，又从第一禅依次回到第四禅，“从第四禅起，佛般涅槃”。小乘禅定大体上就是这个样子。 综观释迦牟尼的一生，他并没有号召和尚普遍坐禅。有人说：“佛教在印度流传的时期，便提倡居山林坐禅。”这是一种误解。灵鹫峰同佛祖有点关系，它只是王舍城附近的一座山峰，释迦牟尼对它并无偏爱。所谓灵山，到了大乘时期才屡见于佛典。常说的“灵山会上，如来拈花，迦叶微笑”，这是大乘捏造的。可能与大乘起源有关。这是一个很有趣的问题，这里暂且不谈。事实是，释迦牟尼成佛以后，到处奔波游行，弘宣大法，讲的不外是四圣谛、八正道、十二因缘等。禅法还根本没有。在印度，幵凿石窟，雕塑佛像，是晚期的事情。一直到后来，也并不提倡在山林中修建寺庙。“天下名山僧占多”的现象，在印度是没有的。玄奘游学的那烂陀寺，有悠久的历史，有崇高的地位，也是建筑在大平原上的。 我现在再回头来谈小乘禅与大乘禅的问题。根据汤用彤的意见，汉晋流行之禅法，大别有四：一曰念安般；二曰不净观；三曰念佛；四曰首楞严三昧。其中一二属于小乘禅，三属于净土教，四是大乘禅。达摩的禅法属于大乘。达摩主顿悟，而在中国首倡顿悟者为竺道生，他们之间有一脉相承的关系，这是很自然的。达摩所修大乘禅法，名曰壁观。《灯录》引《别记》云：达摩教禅宗二祖说：“外息诸缘，内心无惴。心如墙壁，可以入道。”达摩大概认为，修这样的禅，最好远离尘世，因而不住在洛阳城内，而遁隐嵩山少林寺。达摩之后，二祖慧可、三祖僧璨、四祖道信、五祖弘忍、六祖慧能，连神秀在内，都提倡独宿孤峰，端居树下。三祖僧璨“隐思空山，萧然静坐”，四祖道信唯山林是托，五祖弘忍提倡“栖神山谷，远避嚣尘”，等等，由此可见，坐禅与山林的关系是多么密切。 我现在举一个具体的例子，来说明大乘顿悟与山林以及与山林有密切联系的山水诗的关系。这个例子就是谢灵运。 我们绝不能说，谢灵运属于禅宗，因为禅宗初祖达摩在梁武帝时期（六世纪前半）来华活动，而谢灵运则是生活在385年至433年，比正式禅宗的建立要早很多年。但是禅宗思想决非一夜之间就从地里钻出来的，而是有一个长久的潜伏期。因此，如果说谢灵运的思想和行动有与后来的禅宗相通之处，那是符合实际情况的。 古今文艺理论家和文学史家都认为，晋宋之际在中国文学发展史上出现了一个很大的变化，这就是两晋的“玄言诗”为“山水诗”所取代。这并不是说“玄言诗”一下子就消失了，那是不可能的。这是一个渐变的过程。无论如何，这个变化是极为显著的。刘勰在《文心雕龙·明诗》中说：“宋初文咏，体有因革，庄、老告退，而山水方滋。”山水诗的开创者又是集大成者就是晋宋之际的谢灵运。 为什么独独一个虔信大乘空宗顿悟说，曾协助僧人们翻译整理《大般涅槃经》，显然学习过梵文，对梵文《悉昙章》有精深研究的谢灵运会成为山水诗的开路人呢？再从后来的，至少是唐代和宋代的许多山水诗人都与禅宗有密切联系这一点来看，佛教的顿悟与山水诗之间有一脉相通之处，就很显然了。 山水诗的形成，其原因绝不止一端。对于这个问题，蒋述卓发表了一些很好的意见。归纳起来，约有以下几点：第一，山水在此时已作为人类独立的审美对象而进入文学艺术领域。第二，玄学与佛学思辨性的理论及其方法给山水诗的产生提供了深厚的理论基础。第三，佛教在印度流传时期，便提倡居山林坐禅。这一点与实际情况不符，我在上面已经谈到了。第四，由对本体的探究与追求，也引发出了玄佛二家对自然山水理想寄托的契合，等等。因为这在中国文学史上是一个比较重要的问题，所以论之者极众，学说五花八门，我在这里不一一列举了。 下面专谈谢灵运。 谢灵运是中国文学史上一个相当重要的诗人。他信佛，写过一些关于佛教的文章，诗文中有佛教思想，更是非常明显的。他有时候把儒家经典同佛典相比，认为“必求性灵真奥，岂得不以佛典为指南耶？”。《传》中讲了一些他信仰佛教的情况，也讲到他对山林的爱好。“遂移籍会稽，修营别业，傍山带江，尽幽居之美。”这一点同唐代虔诚奉佛的王维完全一样，很值得注意。沈约把谢灵运的《山居赋》完整地收入《传》中。《赋》中讲到佛，讲到山水，讲到招提（佛寺）。谢灵运用了很多佛经典故，并自己注明出处。他“钦鹿野之华苑，羡灵鹫之名山”。注：“鹿野，说四真谛处。灵鹫山，说《般若》、《法华》处。”这说明，谢灵运精通佛典，相信的是大乘空宗的《般若》和《法华》。我在上面提到灵鹫山与大乘的关系，这里又提供了一个证明。《赋》中还说：“安居二时，冬夏三月。远僧有来，近众无缺。法鼓朗响，颂偈清发。”可见山中迎远僧，邀近众，击法鼓，做佛事之热闹情况。总之，《山居赋》充分体现了谢灵运信佛教、爱山水的心情。 谢灵运同佛教的关系还不止这一些。 谢灵运对梵语有研究。他对悉昙藏、对梵汉音训都有湛深的研究，对梵文字母的数目，更有自己独到的见解。日本僧人安然撰《悉昙藏》，引用了很多谢灵运的话。我从第一卷中引一条： 谢灵运云：诸经胡字，前后讲说，莫能是正。历代所滞，永不可解。今知胡语而不知此间语，既不能解。故于胡语中虽知义，不知此间语亦不能解。若知二国语，又知二国语中之义，然后可得翻译此义，以通经典。故睿法师昔于研采经义，又至南天竺国，经历年岁，颇了胡语。今就睿公是正二国音义，解释中胡字晓然。庶夫学者可无疑滞，粗为标列在后，差可推寻云尔也。 此事又见于《佛祖统纪》二六《僧睿传》，参看《高僧传》七《慧睿传》。可见谢灵运对佛经梵语确是下过一番功夫。对十四音，谢灵运也有自己的看法。 谢灵运还自己在山中修建佛寺。《佛祖统纪》五三说：“谢灵运于石壁山建招提寺。”谢灵运可以说是集佛典顿悟、作山水诗、于山中建寺这三件有联系的事情于一身。 因此，在他的山水诗中大量地反映出他那佛教思想，特别是般若空观的思想。关于这个问题，过去很多学者做过很精彩的分析，比如说，赖永海的《佛道诗禅》页143～145、蒋述卓的《佛经传译与中古文学思潮》页76～77。我在这里不一一具引。此外还有很多书谈到这个问题，都请读者自己去翻阅吧。我只想指出几个例子。在《佛影铭序》中，谢灵运说：“我无自我，实承其义。尔无自尔，必祛其伪。”我在前面讲要“悟”什么东西的时候，曾说，首先要悟“无我”，这是佛教最根本的教义之一，后来的“空”可以说是它的发展。在这里，谢灵运说到“我无自我”，正是禅宗初步的“悟”。当然其他所有的僧人，都必须相信“无我”。不过从谢灵运笔下看到“无我”，觉得决非偶然而已。过去讨论谢诗与顿悟之间的关系的学者，曾举出了许多谢诗的名句。我个人觉得，谢灵运脍炙人口的名句“明月照积雪”，写的是白茫茫一片空蒙的景象，也可以归入反映他般若性空思想的诗句之中。甚至他那名闻千古的“池塘生春草”，倘若从佛教顿悟的观点上来加以解释，不也可以发前人未发之覆吗？ 对于谢灵运的诗，要谈的还很多，限于篇幅，我就不再细谈了。总之，谢灵运是在禅宗建立和流行以前把大乘般若性空思想与山水诗结合起来的集大成者，对以后中国文学的发展有深入持久的影响。 到了唐代，禅宗已经建立起来，并且广泛地流行开来。山水诗的创作达到了空前的——也许是绝后的吧——水平。此时大家辈出。王、孟、韦、柳的山水诗彪炳千古。其中的魁首当然是王维。他酷爱山水，虔信佛教。他的辋川别墅同谢灵运的别业，几乎完全是一模一样。这反映了他们之间的共同信仰与共同爱好。王维诗中所悟到的“无我”和“空”，较谢灵运诗中悟到的更鲜明、更深刻、更普遍。原因很简单：谢灵运时代禅宗还没有创立，而到了王维时代，则禅宗已大行于天下。对于王维的山水诗，古今学人论之者众矣，尽管意见不完全相同，但是都把王维的山水诗同禅悟联系起来。这些意见我不再重复。我只推荐几本我手头有的书，这些书都是最近若干年出版的。这些书是：林庚《唐诗综论》，1987年，人民文学出版社；陈贻焮《论诗杂著》，1989年，北京大学出版社；陈允吉《唐音佛教辨思录》，1988年，上海古籍出版社；陈铁民《王维新论》，1990年，北京师范大学出版社。以上诸书可供对此问题有兴趣者参考。 在唐代著名的山水诗人中，除了王维外，比较信仰佛教的还有柳宗元，在他的诗中也表现了同样的悟空的情趣。至于王维的好友孟浩然，他虽然不明显地归依佛教，但诗中情趣颇有与王维相似之处。韦应物也可以做如是观。 到了宋代和宋代以后，山水诗仍然存在，山水诗与佛教禅悟的关系也依然存在，我在这里不详谈了。我只想补充几句关于中国山水画的看法。我觉得，中国山水画的产生与发展，与中国山水诗的发展，基本上表现出同一规律。王维“诗中有画，画中有诗”，是一个再好不过的例子。

五、言意之辨

我在上面讲了四个问题，重点是诗与禅的不同之处和共同之处。我大胆地提出了“什么叫‘悟’”和“‘悟’到了什么东西”这样的问题，并给予了解答。我用自己的看法解释了诗与禅的关系，特别是禅与中国山水诗的关..系，自认还能自圆其说。但是诗与禅的根本问题依然存在，还没有得到解决。进一步加以探讨，是不可避免的。我并非此道专家，但是对此道的文献却确实阅读了不少。可惜的是，就我浅见所及，没有发现哪一个是搔着痒处的。我不揣谫陋，自己再大胆一下，提出一个看法，以求教于方家。 简而言之，我的看法是，要从言意之辨谈起。 （一）言意之辨 言和意的关系，是几千年来困惑着中外许多大哲学家、大文学家，还有其他许多什么家的一个哲学、文学、心理学等方面的重要问题，一直到今天也还没有得到真正的解决。所谓“言”，指的是人类的语言文字；所谓“意”，内涵颇为复杂。举凡人类的内心活动、感觉和知觉、思维和想象、情绪和情感，等等，都属于“意”的范畴。人们内心的审美经验，也属于这一类。这一些内心的活动，想要表达出来，手段可以有很多，音乐、舞蹈、绘画、雕塑等等都是，但是最普通最重要的则是语言文字。所有这一些手段，特别是语言文字，都不能完整地把“意”表达出来，总有不小的距离，于是来了矛盾，来了困惑，产生了“言意之辨”的难题。 中国古代老子和庄子已经发现了这个问题。老子说：“道，可道，非常道；名，可名，非常名。”不是说道不总是可道的吗？庄子说：“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌。言者所以在意，得意而忘言。”这话说得非常清楚了。哲学家的话比较朴实。到了文学家、文艺理论家笔下，问题依然，说法却有了变化，说理的成分少了，描绘的成分增加了。中国古代文论中很有影响的“意境”或“境界”和形象的问题，也与此有关。把意境形象化，就产生矛盾。唐皎然的《诗式》讨论了这个问题。他所说的“采奇于象外”，“文外之旨”等，可见一斑。司空图的《诗品》中碰到了同样的问题。他所说的“超以象外，得其环中”，含义相同。人们常争论“形似”与“神似”的问题，归根结蒂，也产生于把人们心中的“意”如何外化，如何形象化的问题。王渔洋最欣赏的“不着一字，尽得风流”八个字，说明他倾向神似，反对形似。也说明，他认为字的作用是极其有限的。宋代严羽的《沧浪诗话》，是以援禅入诗著名的。他大概在作诗与参禅中也遇到了言不尽意的麻烦。他不用或者没有能力用说理的或者叙述的方式来表达，而是采用了一些形象化的、美妙无比的比喻来表示，比如，他认为诗的妙处在于“不可凑泊，如空中之音，象中之色，水中之月，镜中之像”，在于无迹可求，在于言有尽而意无穷。唐人戴叔伦也发表了类似的看法：“诗家之景，如蓝田日暖，良玉生烟，可望而不可置于目睫之间。”禅家所说的“羚羊挂角，无迹可求”，也是这个意思。他们还说什么“言语道断”，“不立文字”等，含义也一样。 类似的例子还可以举出很多很多来，看来用不着再一一列举了。诗人与禅客悟到了一些东西，但是，正如俗话所说的，好像是在茶壶里煮饺子，肚子里有，只是说不出来。原因究竟何在呢？ 诗人与禅客，或者作诗与参禅，从表面上来看，是两种性质不同的活动。但是，既然共同点在一个“悟”字上，则所悟到的东西必有共同之处。作诗的“悟”，有技巧方面的问题，但是，更重要的是，与参禅一样，悟到的是“无我”，是“空”，是内容方面的东西。这些东西都是虚无缥缈的，抓不住看不到的。过去中外都有人企图加以解释，都有点似是而非。我现在想尝试着从言意的关系上来解决这个问题。最近由于一个偶然的机会，陶东风同志把他所著的《中国古代心理美学六论》送给了我，读了其中的一论：《言意论》，觉得茅塞顿开。他结合中国的传统理论，利用了西方当前的一些理论流派的说法，对言意关系这个古老的问题，做出了崭新的解释，持之有故，言之成理，读之耳目为之一新。我现在就基本上根据陶东风的叙述，加上我自己的一些想法，来阐释一下作诗与参禅的问题。 所谓“意”，我在上面已经稍有解释，其内容并不像一般人想象的那样简单。人类意识经验是有不同的层次的，弗洛伊德把它分为意识、潜意识、无意识三个层次。人类经验中那些处于明确、简单的意识层次上的经验，与语言的关系比较紧密，较易传达，因而少有“言不尽意”的现象。但是那些飘忽不定、朦胧模糊、来去无踪的下意识、无意识的经验，则难以用言语来表达，有一种“非语言的思维之流”，这也是事实，无法否认。人们常说的“形象思维”，也表示类似的东西。理性的科学思维离不开语言，而一些转瞬即逝的印象，一股潜意识流程，则可以超语言而存在。 陶东风还引用了拉康的理论。拉康认为语言结构和人的意识结构、人格结构之间有一种对应，图示如下： 能指（S） = 表层 = 显梦 = 意识 = 超我 所指（S） 深层 ? 隐梦 ?无意识 ?本我 语言的操作相当于梦的操作。语言的表层即能指的字面意义，仅是人的心理活动的表层，深层的所指则隐藏不见。在表示的符号（能指）和被表示的意义（所指）之间，其关系仅仅是一种暗迅，甚至毫无关系。被表示的东西总是作为“言外之意”而不能直接把握。审美经验非常接近无意识、隐梦、深层经验。“言不尽意”的产生根源，即在于此。 陶东风引用的理论，粗略地说，就是这样。我认为，这样的理论是能够解决言意关系所产生的矛盾问题的。陶东风说：“普通的感官知觉是人类认知活动中的知觉，它满足于认识事物的不变的共同的特征，与此相对应的普通语言也就有了意义的相对稳定性、单一性和清晰性；而审美的知觉经验则是无限复杂和丰富的，语言无论如何是无法穷尽它的。这一方面导致文学家为此而创造另一种情感语言或叫文学语言，另一方面导致文学语言中有‘言不尽意’和‘言外之意’的现象。”再结合我在本文中讨论的作诗与参禅中所碰到的“言不尽意”的现象来看一看，作诗的审美经验十分复杂，有时候并不处在意识的层次上，而参禅则多半是在深层活动，近乎下意识或潜意识的活动。只能用陶东风引用的新的学说，才能得到比较满意的解释，事情不是已经很清楚了吗？ （二）一个印度理论 写到这里，我想顺便介绍一个印度理论，以资对比。 印度古代有丰富的文艺理论宝库。公元9世纪至10世纪是发展的全盛时期，也可以说是一个新纪元、一个转折点。9世纪出了一位欢增（nandhvardhana），名著叫《韵光》（Dhvanyloka）。10世纪出了一位新护（Abhinavagupta），名著叫《韵光注》和《舞论注》。他继承和发展了欢增的理论。这个理论的轮廓大体如下。词汇有三重功能，能表达三重意义： 1.表示功能?表示义（字面义，本义） 2.指示功能?指示义（引申义，转义） 3.暗示功能?暗示义（领会义） 这三个系列又可以分为两大类：说出来的，包括一和二；没有说出来的，包括三。在一和二也就是表示功能和指示功能耗尽了表达能力之后，暗示功能就发挥作用，这种暗示就是他们所谓的“韵”。这种暗示功能有赖于读者的理解力和想象力。读者的主观能动性在这里可以得到充分的发挥。印度理论家喜欢举的例子是“恒河上茅屋”。其表示义是“恒河上”，指示义或引申义是“恒河岸上”，暗示义是“凉爽”，“圣洁”。他们把诗分为三个层次：第一，真诗，以没有说出来的东西也就是暗示的东西为主；第二，价值次一等的诗，没有说出来的只占次要的地位；第三，没有价值的诗，把一切重点都放在华丽的语言上，放在雕琢堆砌上。 我觉得，印度古代文艺理论家的这种理论，同我在本文中所讨论的言意关系问题，有相同或者相似之处。中国文艺理论家说，言不尽意；而印度理论家则更进一步说，只有无言，才能尽意。这是二者不同之处。值得注意的是，我在上面引用拉康的理论时说到，能指与所指的关系是暗示。在这里，印度理论家所强调的正是这个暗示。 （三）中国语言文字的作用 最后，我认为必须谈一谈中国汉语言文字在作诗和参禅中所起的作用。我也想由此来解释，为什么禅宗独独在中国产生而又得到了比较充分的发展，为什么独独在中国作诗与参禅产生了这样密切的关系。我想从模糊语言学谈起。 模糊学是在20世纪60年代兴起的一门新科学，是一门新的边缘科学。是从数学、哲学、逻辑学、语言学等诞生出来的。“模糊语言的概念是模糊集合理论中最重要的进展之一。”详细情况我无法在这里介绍，请参阅伍铁平上引文以及其他论文。 稍一仔细思考，就会发现，人类语言中确有很多模糊的地方，词汇、语法等，莫不皆然。“模糊”一词绝没有任何贬义。再引扎德的说法：模糊类是指“其界限不是泾渭分明地确定好了的类别”，或者换个说法，“模糊类是指该类中的成员向非成员的过渡（transition）是逐渐的，而非一刀切的”。语言中的现象正是这个样子。 模糊性是世界上所有的语言所共有的。但是诸语言之间，其模糊程度又是各不相同的。据我个人的看法，没有形态变化的汉语是世界上模糊性最强的语言。想要举例子，那真是俯拾即是。我先举一个简单的例子。温庭筠的两句诗“鸡声茅店月，人迹板桥霜”是脍炙人口的。其中既无人称，也没有时态，连个动词都没有，只是平铺直叙地列上了六种东西，其间的关系也是相当模糊的。但是，无论谁读了，都会受到感染。人们可以根据各自不同的人生经验，把这六种东西加以排列组合，总起来给人一种深秋旅人早晨登程的荒寒寂寞的感觉，具有极浓的艺术感染力。主人是谁呢？根本没有说出，然而又呼之欲出。如果用印欧语系的富于形态变化的语言来重新加以改写，六种东西的相互关系以及它们与“主人”的关系，会清楚很多很多，然而其艺术感染力不也相对地会减少很多很多吗？原因我认为就是，这种明确了的关系会大大地限制了读者的想象力的发挥，这对于审美活动是不利的。 陶东风在上引书中为了说明中国古代文学语言之不可穷尽性和朦胧性，举出了两首短诗，连同它们的英译文。一首是唐卢纶的《塞下曲》（“月黑雁飞高”），一首是唐李白的《静夜思》（“床前明月光”）。汉文原文时态不确定、人称不确定等，一旦译成英文，这些东西都不可避免地要一一补齐，否则就不成其为文章。然而，这样一补，原文的不确定性和朦胧性也就丧失净尽，审美经验也就受到了影响。同样一首诗，两种语言产生了两种效果，其对比是再明显不过的了。 陶东风没有从模糊语言这个角度来理解这个问题。把模糊理论引入，是我的做法。最近几年以来，我经常讲到一个问题：西方文化的思维模式是分析的，而东方（中国）文化的基本思维模式则是综合的。所谓“综合”，主要是要强调“普遍联系”和“整体概念”。从这两种不同的思维模式中产 751f." >生出来的文明或者文化，是有所不同的。表现在语言方面，汉语和印欧语系的语言是最典型的代表。一些语言学家在这方面做过一些探索。比如申小龙就有非常精辟的见解。他在所著的《中国句型文化》中，提出了焦点视与散点视的观点。他说：“在某种意义上说，西方语言的句子是一种焦点视语言。……一般来说，西方语言句子的谓语必然是由限定动词来充当的。这个限定动词又在人称和数上与主语保持一致关系。句子中如果出现其他动词，那一定采用非限定形式以示它与谓语动词的区别。因此，抓住句中的限定动词，就是抓住句子的骨干。整个句子格局也就纲举目张。西方句子的这种样态，就像西方的油画一样，采用的是严格的几何形的焦点透视法。”在另一方面，“汉语句子的认知心理不是‘焦点’视，而是‘散点’视。汉语句子的思维不是采用焦点透视的方法，而采用散点透视的方法，形成了独特的流水句的格局。这很像中国画的透视”。这观察是非常细致而准确的。这个中国汉语的特点还表现在其他方面，它是从中国的思维模式产生出来的。我在上面已经说到，世界上所有的语言都有程度不同的模糊性，而汉语则是模糊中之特别模糊者。 我再重复一遍：“模糊”一词绝没有任何贬义。我们毋宁说，这种模糊性更能反映语言的客观情况。 汉语这种模糊性和作诗与参禅有什么联系呢？ 我先谈作诗。诗人心中有了“情”，有了“意”，需要表达。但是古往今来的任何国家的任何诗人，不管多么伟大，也决不可能言以尽意，总会碰到言不尽意的矛盾。他们只能把最精彩的东西保留在自己心中，成为千古重复了无数次的悲剧。谁也改变不了，而且永久也不会改变。这是说的作者。从读者方面来说，审美经验也是极难确定的，换句话说就是相当模糊的。根据接受理论，其关系是作者—作品—读者；然后是读者—作品—作者，是一个倒转过来的读者与作者相互猜谜的活动。刘勰在 href='887/im'>《文心雕龙》中有几句非常精彩的分析：“夫缀文者情动而辞发，观文者披文以入情，沿波讨源，虽出必显。”这种猜谜活动，确实是异常模糊的。中国古人说“诗无达诂”，可谓概乎言之矣。 这样一来，模糊朦胧的语言，也许比明确清晰的语言，更具有魅力，更具有暗示的能力，更适宜作诗，更能让作者和读者发挥自己的创造力。作为诗的语言，汉语在世界众语言中的地位，是无与伦比的。中国作诗，讲究“炼”字。在中国文学史上这样的例子多得很，什么“红杏枝头春意闹”，什么“春风又绿江南岸”，什么“云破月来花弄影”，什么“僧敲月下门”，等等，简直俯拾即是，为世界文学史所仅见。这种情况是由汉语的特点所决定的，而汉语的特点又与它的不分词类、没有时态等语法特点分不开，换句话说，就是与它的模糊性分不开。 现在再谈参禅。当年灵山会上，如来拈花，迦叶微笑。师徒二人葫芦里卖的什么药，我辈凡人，实在弄不清楚。禅宗在中国兴起以后，最初是不立文字；到了后来，发展成不离文字。个中消息，颇值得参一参。流传于许多《传灯录》中的所谓机锋，绝大部分是语言。从《祖堂集》到《五灯会元》，莫不皆然。这些机锋都是非常难以理解的。张中行先生怀着极大的勇气，居然把这些天书般的机锋整理成了十一类，我真是非常佩服。我现在借花献佛，从中抄出几个来，给读者一点感性的认识： 云门海晏禅师——僧问：“如何是衲下衣事？”师曰：“如咬硬石头。”（《五灯会元》卷三） 幽溪和尚——问：“如何是祖师禅？”师曰：“泥牛步步出人前。”（《五灯会元》，卷五） 抚州覆船和尚——僧问：“如何是佛？”师曰：“不识。”问：“如何是祖师西来意？”师曰：“莫谤祖师好！”（《五灯会元》，卷十） 庞蕴居士——后参马祖（道一），问昌：“不与万法为侣者是什么人？”祖曰：“待汝一口吸尽西江水，即向汝道。”（《五灯会元》，卷三） 延寿慧轮禅师——僧问：“宝剑未出匣时如何？”师曰：“不在外。”曰：“出匣后如何？”师曰：“不在内。”（《五灯会元》，卷八） 石头希迁禅师——僧问：“如何是解脱？”师曰：“谁缚汝？”问：“如何是净土？”师曰：“谁垢汝？”问：“如何是涅槃？”师曰：“谁将生死与汝？”（《五灯会元》，卷五） 清平令遵禅师——问：“如何是有漏？”师曰：“笊篱。”曰：“如何是无漏？”师曰：“木勺。”（《五灯会元》，卷五） 三平义忠禅师——讲僧问：“三乘十二分教，某甲不疑。如何是祖师西来意？”师曰：“龟毛拂子，兔角拄杖，大德藏向什么处？”（《五灯会元》，卷五） 金轮可观禅师——问：“从上宗乘如何为人？”师曰：“我今日未吃茶。”（《五灯会元》，卷七） 国清院奉禅师——问：“十二分教是止啼之义，离却止啼，请师一句。”师曰：“孤峰顶上双角女。”问：“如何是佛法大意？”师曰：“释迦是牛头狱卒，祖师是马面阿旁。”问：“如何是西来意？”师曰：“东壁打西壁。”（《五灯会元》，卷四） 保福可俦禅师——僧问：“如何是和尚家风？”师曰：“云有青天水在瓶。”（《五灯会元》，卷八） 兴教惟一禅师——问：“如何是道？”师曰：“刺头入荒草。”曰：“如何是道中人？”师曰：“干屎橛。”（《五灯会元》，卷十） 中国禅宗机锋的例子，多得不得了。举出上面这一些来，可见一斑了。这里也有一个接受过程。说话者—说出来的话—听者。然后听者—说话者的话—说话者，倒转过来，以意逆志。听者猜到的谜，与说话者要说出来的谜，其间距离究竟有多大，那只有天晓得了。这同如来拈花，迦叶微笑一样，是永远摸不到底的。但是，只要说者认可，别人也就不必越俎代庖了。这些机锋语言，看来五花八门，但是，据我看，纲只有一条，这就是中国汉语的模糊性。参禅斗机锋，本来就是迷离模糊的。再使用中国朦胧模糊的语言，可谓相得益彰了。在这里，我必须补充几句。对斗禅机来说，汉语的模糊性同作诗不完全一样。它不表现在语法形态上，而表现在内容含义上。然而其为模糊则一也。 写到这里，我可以回答我在上面提出来的两个问题了：为什么禅宗独独在中国产生而又得到了比较充分的发展？为什么独独在中国作诗与参禅才产生了这样密切的关系？我的回答是，其中原因之一就是汉字的模糊性。 表现在禅机方面的，除了语言之外，还有动作，比如当头棒喝，拈杖竖佛，直到画圆相，作女人拜，等等，等等。因与语言无关，我就不谈了。 文章就算写完了。义理非吾所好，亦非吾所长，只是阴错阳差，成了一只被赶上了架子的鸭子，实非所愿，欲罢不能，不得已而为之。我在文章开始时说到，与其让别人在自己脑袋里跑马，不如自己来跑上一趟。现在终于跑完了。张中行先生自谦是“禅外谈禅”。我毫不自谦是“野狐谈禅”。“野狐”是否能看到真正内行人所看不到的东西呢？这就要请方家指正了。 1992年2月1日写完 《佛经故事选》序 在大地上民族之林中，几乎任何一个民族在古代都或多或少地创造了一些神话、寓言和童话，但是创造的数量有多少，质量有高低。据一般学者的意见，印度在这两个方面都是比较突出的。鲁迅先生对古代印度寓言的评价是众所周知的，这个评价我认为公允而且实事求是。 印度的神话、寓言和童话，几乎传遍了全世界，连古代希腊寓言，比如说 href='1194/im'>《伊索寓言》中都可能有印度的成分。以后的 href='2086/im'>《十日谈》、《坎特伯雷故事》以及许多国家的寓言和童话中都能找到印度的影响。印度古代有一部寓言、童话、小故事集《五卷书》，曾通过中世波斯巴列维语和阿拉伯语的译本传遍了世界。德国学者本发伊通过了追踪这一部书中的故事传播衍变的情况而建立了比较文学史。现在所说的比较文学，其任务的一部分也就是研究一些国家文学同另外一些国家文学之间的直接影响问题。99lｉb? 在这一方面，中国同印度更有特殊的关系，这些事实是人所共知的，我在这里不再细述。随着佛经的传入，印度的寓言、童话、小故事也传入了藏书网中国。估计除了佛经之外，还有别的途径，比如商人来往等。但是主要还是佛典翻译这一个途径。 谈到佛典，现在在中国，能读原文的人极少，能读古代汉译的人也不太多，因此就需要注释，甚至今译。王邦维同志的这一本书，就是在这方面的一个新的尝试。佛典中的寓言、童话和小故事，浩如烟海，是选不胜选的。这本书只能算是鼎尝一脔，给我们提供一些样板。但是我认为这些样板是非常有用的，我相信是会受到广大读者的欢迎的。 也许有人要问：这本书里的寓言、童话和小故事都是精华，都是正面的东西，都是值得学习而起好作用的吗？当然不是。同所有古代比较优秀的文学作品一样，书中选的故事有精华，是为主，也有糟粕，是为辅。从思想性来说，更要一分为二。其中有进步的东西，也有一些落后的成分， 8fd9." >这是难以避免的。我们只能本着外为中用、古为今用的精神，取其积极的一面，而扬弃其消极的一面。如果着眼于艺术性的话，其中可以借鉴的东西会更多一些，对丰富我们的想象力，提高我们的表现能力，会有裨益。.９9ｌib? 对比较文学有兴趣的同志们，如果想探讨中印两国文学的互相影响，也可以看一看这一本书。事实上，古代印度的许多故事早已进入中国文学领域。鲁迅在 href='1926/im'>《中国小说史略》中对此有翔实的论述，可以参看。至于像 href='2202/im'>《西游记》等类的小说，其中有印度影响，更毋庸赘述。宋以后的小说、笔记中，也可以找到不少可能来源于印度的成分，我在《五卷书》译本序中以及拙著《中印文化关系史论文集·印度文学在中国》等论文中也有所论列，这里就不再谈了。 总之，王邦维同志这一本书是非常有意义的，它能满足许多兴趣不同的读者的需要。因此，我就不避佛头着粪之讥，写了如上的一些话。 1983年11月21日 《佛本生故事》选译

跳舞本生

古时候，在第一劫的时候，四足走兽选举狮子做他们的王，鱼选举大鱼阿难陀为王，鸟选举金鹅为王。金鹅王有一个女儿，一只美丽的小鹅，他加恩于她，让她说一愿望，必能满足。她愿意自己选一个丈夫。鹅王同意了，就召集百鸟，大会于喜马拉雅山。以天鹅和孔雀为首的各种各样的鸟都来到了，他们聚集在一块大石头面上。鹅王把女儿喊了过来，对她说道：“你去选一个称心如意的丈夫吧！”她把鸟群看了一遍，看到一只孔雀，脖子闪耀着宝石光芒，尾巴五颜六色，她就选中了他，说道：“让这一个来做我的丈夫吧！”这一群鸟走到孔雀跟前，说道：“朋友孔雀呀！这一个公主从群鸟里面选丈夫，把你选中了。”孔雀大喜若狂，说道：“一直到今天，你们还没有看到我的本领哩！”他忘掉了羞耻，在群鸟丛中，伸开了翅膀，就跳起舞来。正跳着的时候，他把不能见人的地方都暴露了出来。鹅王羞愧难当，说道：“这家伙在内心里不知羞耻，在外表上不顾礼貌，我绝不能把自己的女儿嫁给这样一个不知羞耻、不顾礼貌的家伙。”他在鸟群中念了这一首诗： 你的鸣声悦耳，脊背美丽， 脖子简直就像是碧绿的琉璃， 尾巴伸开足足有六英尺长； 一跳舞，我却就不把女儿给你。 在群鸟面前，鹅王把自己的女儿嫁给了自己的外甥——一只小鹅。孔雀没有得到幼鹅公主，羞愧难当，站起来，从那里飞走了。鹅王也回到自己的宫中。

苍鹭本生

从前，菩萨降生在一个森林中的住宅里，在一棵长在某一个荷花池边的树上当树神。那时候，在酷热的季节里，一个不太大的池塘里的水下降了很多，那里面却有很多鱼。有一只苍鹭看到了这些鱼，心里想：“我要想出一个办法来，骗一下这些鱼，把它们都吃掉。”它于是就走到那里，坐在水边，低头沉思。这些鱼看到它，问道：“先生坐在那里想的是什么呀？”“我坐在这里，想的就是你们。”“你想我们些什么呀？”“这个池塘里的水少了，食物难找了，天气热了，我就坐在这里想到你们：‘现在这些鱼怎么办哪？’”“可是先生啊！我们究竟怎么办呢？”“如果你们听我的话，我就把你们用嘴一个一个地叼到一个挤满了五色荷花的大池塘里去，把你们放在里面。”“先生啊！从开天辟地那一天起，从来就没有一个苍鹭替鱼操过心，你只是想把我们一个一个地吃掉而已。”“你们相信我，我就不会吃掉你们。如果你们不相信真有我所说的这样一个池塘的话，那么你们就派一条鱼跟我一块儿去看一看那个池塘。”鱼相信了它，派出了一条独眼大鱼，它们想：“这一条鱼，不管是在水里，还是在陆地上，都能够对付得了它。”它们对它说道：“你带着它去吧。”苍鹭叼起鱼来，把它带走，丢在那个池塘里，让它看了看整个池塘，又把它带回来，让它同那些鱼在一起。这一条鱼绘形绘色地告诉那些鱼，那个池塘是怎样美、怎样好。听了这些话以后，它们都想去了，对苍鹭说道：“好吧，先生，请把我们带了去吧。”苍鹭首先把那一条独眼大鱼叼起来，带到那个池塘边上，让它能够看到池塘，却落在长在池塘边上的一棵婆罗那树上，把它往树杈桠上一掷，用嘴把它啄死，把肉吃掉，把鱼骨头丢在树底下，又飞回来，说道：“我把那条鱼放到池塘里去了，再来一条吧。”它就用这个方法，把鱼一条一条地叼走，把它们都吃掉。当它飞回来的时候，一条鱼也看不到了。可是那里还剩下一只螃蟹，苍鹭也想把它吃掉，就说道：“喂，螃蟹呀！所有这一些鱼都给我叼到一个挤满了荷花的大池塘里去了。来吧，我也把你叼到那里去。”“你怎样把我带过去呢？”“把你叼起来，带过去。”“你这样把我叼起来，往前飞，你会丢下我的；我不同你一块儿去了。”“不要害怕，我会把你牢牢地叼住，带过去。”螃蟹想道：“这家伙把鱼叼走，并没有把它们送到池塘里去。如果它把我送到那池塘里去的话，那当然很好；如果它不送的话，我就夹断它的脖子，把它杀死。”它就对它说道：“朋友苍鹭哇！你绝不会把我叼得很牢的，我倒是能抓得很牢的。如果我用我的爪子抓住你的脖子，牢牢地抓住，我就同你一块儿走了。”它没有想到螃蟹会用诡计骗自己，说了一声：“好吧！”就答应了它。螃蟹用自己的爪子牢牢地钳住它的脖子，就像是铁匠的一把火箸，说道：“现在可以走了。”苍鹭把它带到那里，把池塘指给它看，然后向着那一棵婆罗那树飞去。螃蟹说道：“舅舅呀！那边就是池塘呀，你把我带到另一条路上去了。”苍鹭说道：“我是你的亲舅舅，你是我的亲亲爱爱的小外甥。我猜想，你大概以为我是你的奴隶，把你扛起来出来游逛吧。你看一看婆罗那树底下那一堆鱼骨头吧！我怎么样吃掉那些鱼，现在也就怎么样吃掉你，”螃蟹说道：“那些鱼是大傻瓜，所以才被吃掉。我却是不会让你吃掉的，我反而要把你弄死，因为你这个傻瓜还不知道我是在骗你哩。要死的话，我们俩就一块儿死。我要把你的脑袋钳断，丢到地上去。”说着，它就用它那两个爪子去抓苍鹭的脖子，像一把铁箸一样。苍鹭张大了嘴，眼里充满了泪，害怕真被弄死，说道：“朋友呀！我不会吃你，饶了我的命吧！”“那么你就飞到池塘那里去，把我放到里面。”它转回了身，落到池塘那里，把螃蟹放在池塘边上的泥里。螃蟹钳断它的脖子，就像是用剪子剪断荷花梗一样，然后钻到水里去。住在婆罗那树上的那一个树神看到了这一件令人惊奇的事情，赞美这一件事情做得好，用甜蜜的声音，念了这一首诗，声音在整个树林子里往复回荡： 擅长骗人的家伙， 不能永远因骗得福； 从螃蟹那里得到些什么， 那一只善骗人的苍鹭？

吠陀婆本生

古时候，当梵授王在波罗柰治理国家的时候，在一个村庄里，有那么一个婆罗门，名字叫作吠陀婆，他精通咒术。这种咒术据说是无价之宝。当天上的星宿罗列成某一种样子的时候，他口诵咒语，抬眼观天，天空中就会像下雨般地落下七种宝贝来。在那时候，菩萨跟这位婆罗门学这本领。有一天，婆罗门带着菩萨，离开自己的村子，到支提国去，想办什么事。在半路上一个森林里，住着五百个叫作派人取款赎票者的强盗，在那里拦路抢劫行人。他们逮住了菩萨和吠陀婆婆罗门。他们为什么叫作派人取款赎票者呢？因为，如果他们逮住两个人，就派其中一个去取款，所以他们就被叫作派人取款赎票者。如果他们逮住一父一子，他们就告诉父亲说：“你去取款给我们，来赎你的儿子吧！”如果他们逮住一母一女，他们就用同样方法把母亲派走。如果他们逮住一兄一弟，他们就把哥哥放走。如果他们逮住一师一徒，他们就把徒弟派走。这一回，他们逮住了吠陀婆婆罗门，就把菩萨派走。菩萨对师傅敬过礼以后，说道：“我一两天就会回来。你不要害怕。可是一定要按照我的话办事。今天，天上的星宿就会罗列成能像下雨般地下财宝的形式。千万不要因为一时忍受不住痛苦而念咒语使财宝下降，如果你让财宝下降的话，你就会倒大霉，五百个强盗也一样。”这样对师傅说了以后，他就离开这里去取款去了。太阳落的时候，强盗们把婆罗门捆起来，就躺下了。正在这时候，一轮满月从东边天边上升了起来。婆罗门仰观天象，自己心里想道：“天上的星宿正罗列成能像下雨般地下财宝的形式，我为什么还受这个罪呢？只要我把咒语一念，宝贝就会像下雨般地落了下来，我把财宝送给强盗们，我就能够自由自在地走路了。”他对强盗们说道：“喂，强盗们哪！你们为什么把我逮住了呢？”“先生啊！为了钱财嘛。”“如果你们只是想要钱的话，那么请放开我，在我头上淋上水，给我穿上新衣服，给我涂上香，戴上鲜花，让我站在这儿。”强盗们按照他的话做了。婆罗门看到星宿已经罗列成那个样子，口念咒语，眼望苍天，天空立刻就落下一些宝贝来。强盗们把财宝捡起来，用上衣包了一包，就走了。婆罗门也跟着他们，向前走去。可是这些强盗给另外五百个强盗逮住了。他们问道：“你们为什么逮住我们呢？”那些人说道：“为了钱嘛。”“如果你们只是为了钱的话，把那个婆罗门逮住吧。他仰观天空，财宝就会像下雨般地落下来。这些钱财也是他给我们的。”这些强盗把那些强盗放走，逮住婆罗门，说道：“也给我们钱吧。”婆罗门说道：“再等上一年，等到天空里的星宿罗列成能够让财宝像下雨般地往下落的样子的时候，我就会给你们钱。想要钱，就请等一等，到那时候，我会让财宝像下雨般地落下来。”强盗们大怒，说道：“喂，你这个可恶的婆罗门哪！你让财宝像下雨般地落给别人，却让我们再等上一年！”他们用一把飞快的刀子把婆罗门砍成两段，丢在大路上，快步追上那些强盗，同他们打了一仗，把他们都杀掉，抢了钱财；然后他们又分成两队，互相交手，一直到二百五十人被杀掉。他们用这种方法，一直互相残杀下去，最后只剩下两个人。就这样，一千个人走向毁灭。现在，这两个人想法把财宝搬走，藏在一个村庄附近的灌木丛里，一个人手里拿着刀子，坐在那里保护财宝，一个人到村子里去找米做饭。常言道：“贪心不足就是毁灭的根源。”看守财宝的那一个人想道：“他回来以后，财宝就要分成两份。我用刀子把他杀掉怎样呢？”他于是就佩上刀子，坐在那儿，等他回来。另外那个呢，他也想道：“这些财宝要分成两份。我把毒药放在饭里，给那家伙吃，把他毒死，自己独吞财宝怎样呢？”饭熟了以后，自己先吃饱，把毒药放在剩饭里，拿着，走回来。他刚把饭放下，另外那个人就用刀把他砍成两段，把尸体藏在一个隐蔽的地方，吃了那些饭，立刻一命归阴。就这样，为了钱财，所有的人都死了。过了一两天，菩萨带着钱，回来了。在那地方，看不见师傅，却看到财宝散乱地丢在地上，他心里想：“一定是师傅没有听我的话，让财宝像雨般地落了下来，结果大家都完蛋了。”他沿着大路走去。走着走着，看到师傅在大路上被砍成两段，心里想：“没有听我的话，死了。”他捡了一些木头，堆成一堆，把师傅火化了。掐了一些树林子里的花，向师傅致敬。又走上前去，看到死了的那五百个人；再往前走，看到那死了的二百五十个人；就这样，一步一步地最后看到两个死人，他心里想：“一千个人死得只剩下两个，还应该有两个.９9ｌｉb?强盗活着。他们俩也不会控制住自己，可是他们到哪里去了呢？”走着走着，他看到他们俩带着财宝转入树丛里去的那一条路；再往前走，就看到捆成一包一包的那些财宝；一个强盗把饭钵丢掉，死在那里。“他们原来干的是这样的事呀！”一切他都了解了，“另外那个家伙到哪里去了呢？”他找哇找哇，最后在那个隐蔽的地方看到他被人丢在那里。他心里想：“我的师傅没有听我的话，他刚愎固执，结果自己死掉了，而且还毁灭了另外一千个人。那些用不正当的手段，没有理由而想发财的人，会倒大霉，我的师傅就是这样。”他念了这一首诗： 用不正当的手段发财， 谁这样想谁就会倒霉； 强盗们杀死了吠陀婆， 结果自己也把自己毁。 菩萨这样说过以后，又说道：“正如我的师傅用非正当的方法在非正当的地方努力使财宝下降因而毁灭了自己也毁灭了别人那样，谁要是想用非正当的方法获利，谁就自取灭亡，也给别人带来毁灭。”他说话的声音响彻森林，他用上面那一首诗来说法，神灵们欢呼赞同。他想法把财宝带回家去，广行布施，还做了许多善事，这样过了一辈子，死后升入天堂。

猴王本生

古时候，当梵授王在波罗柰治理国家的时候，菩萨转生为猴。他长大以后，个子像马驹那样大，力大无穷。他独自住在一条河边上。河中间有一个小岛，上面长着各种各样的果树，芒果、菠萝蜜等。菩萨像一只象一样强壮，力大无穷，他从河岸上纵身跳起来——在小岛的这一面，河中间，有一块石头从水面上露出来——他先跳到这上面，然后再从这里纵身跳起，跳到那个小岛上。他在这里吃各种各样的果子，到了晚上，再用同样的方法回到自己的住处去，住在那里；第二天，仍然这样干。他就用这种方法来谋生。在这时候，有一条鳄鱼，带了老婆，住在这条河里。它的老婆看到菩萨来回地跳，很想吃菩萨心上的肉，就对鳄鱼说道：“好人哪！我很想吃这个猴王心上的那一块肉。”鳄鱼说道：“好吧，你会得到他的。今天晚上，当他从小岛上跳过来的时候，我就把他逮住。”说完，它就跑到那块石头上，躺在那里。菩萨度过了一天，到了晚上的时候，站在小岛上，看着那一块石头，自己心里想：“这一块石头现在似乎高了许多，这是什么原因呢？”水有多么深，石头有多么大，他是清清楚楚的，因此，他就想道：“今天这条河里的水既没有落，也没有涨，可是这一块石头看起来却大了不少，难道有一条鳄鱼趴在那儿想等着逮我吗？”他又想道：“且让我试探一下。”于是他就站在那里，仿佛是想同石头说话一样，喊了一声：“石头呀！”没有得到回答，他又喊了一声：“石头呀！”“为什么石头不回答我呢？”猴王又喊道：“石头呀！为什么你今天不回答我呢？”鳄鱼心里想道：“往日这一块石头一定是回答猴王的，我现在也回答吧。”于是就说道：“什么事呀，喂，猴王！”“你是谁呀？”“我是一条鳄鱼。”“你趴在那儿干吗呀？”“我想要你心上那块肉。”菩萨想道：“我没有别的方法逃走了，今天我只好骗一下这一条鳄鱼了。”于是他就对它说道：“朋友鳄鱼呀！我就要把我自己送给你，请张开嘴，等我跳过去的时候，你就把我逮住！”因为鳄鱼们一张开嘴，就要闭上眼睛，所以，当它丝毫也没有怀疑而张开嘴的时候，它的眼睛就闭上了。它于是就张着嘴闭着眼趴在那儿。菩萨看到这情况，一下子从小岛上跳起来，跳到鳄鱼头上，又从这里一跃，像打了一个闪一样，就到了河岸上。鳄鱼看到这令人吃惊的事情，心里想道：“这个猴王干了一件十分惊人的事。”它说道：“喂，猴王啊！在这个世界上，具有四种德行的人就能制服敌人，而你身上就具有所有四种德行，我是这样想。”它念了这一首诗： 谁要是像你一样，猴王！９9lｉｂ. 具备着这四种德行： 真诚、正直、坚毅、牺牲， 他就能把敌人战胜。 鳄鱼这样赞美了菩萨，就回到自己的窝里去。

鹿本生

古时候，当梵授王在波罗柰治理国家的时候，菩萨转生为鹿，在一个森林里，离开一个池塘不远，在一丛灌木里安了家。离开这个池塘不远，在一棵树顶上，坐着一只啄木鸟。在池塘里面，住着一只乌龟。这三个结成了朋友，相亲相爱地住在一起。有一个猎人在树林子里转来转去，他在喝水的地方发现了菩萨的足迹，于是就支上了一张用皮子做成的像铁链子一样结实的网子，走了。在一更天的时候，菩萨走出去喝水，给网子逮住了，就大声呼喊。听到呼声，啄木鸟从树上飞下来，乌龟从水里爬出来，它们一块儿商议：“现在应该怎么办呢？”啄木鸟对乌龟说道：“朋友呀！你有牙，就把网子咬断吧；我呢，就飞出去，不让猎人跑了来。如果我们俩这样卖上劲干，就能救我们朋友的命。”为了把意思说明白，它念了第一首诗： 来吧，乌龟！用你的牙 把这张网子咬断！ 我呢，就要飞出去， 不让那个猎人来捣乱。 乌龟开始咬那张皮网子。啄木鸟飞到猎人住的地方去。黎明的时候，猎人拿了一把猎刀，就走出来了。这只鸟看到他往外走，叫了一声，拍打着自己的翅膀，他刚迈出前门，它一下子就打到他脸上。猎人心里想道：“这一只让我倒霉的鸟打了我一下子。”转回身来，又躺了一会儿。然后，他又拿了猎刀，爬起来。鸟心里想道：“这家伙头一回是走前门出去的，现在他一定会走后门。”它就坐在后门等他。猎人心里也想道：“我走前门出去的时候，看到一只让我倒霉的鸟，现在我要从后门出去了。”他就从后门往外走。可是，那只鸟又叫了起来，而且飞下来打他的脸。猎人又给这一只倒霉的鸟打了一下子，心里想道：“这东西简直不让我出去。”于是转回身来，一直躺到出了太阳。当太阳升起来的时候，他拿了猎刀，走出去了。那只鸟拼命飞回来，告诉菩萨说道：“猎人来了。”在这一刹那，除了一根皮条以外，其余的皮条全给乌龟咬断了，它的牙简直像是要掉下来，嘴里涂满了血。菩萨看到那个年轻的猎人手里拿着猎刀像闪电一般地跑过来，就挣断了那一条皮条，逃到树林子里去。那一只鸟坐在树顶上。可是乌龟呢，它实在累得太厉害了，趴在那儿，不能动了。猎人把乌龟装到一个袋子里，绑到一棵树干上。菩萨逃跑了以后，看到乌龟给逮住了，心里想道：“我一定要救朋友的命。”便装出疲惫不堪的样子，让猎人看到自己。猎人想道：“这东西没有劲了，我要杀死它。”拿起猎刀，就追了上去，菩萨跑在他前面，离幵他不太远，也不太近，把他引到树林子去。菩萨觉得已经走远了的时候，撒腿就跑，从另外一条路，像风一般地跑回原处，用自己的角把袋子顶起来，丢在地下，把它撕破，把乌龟放了出来。啄木鸟从树上飞下来。菩萨对它们两个说道：“你们救了我的命，你们尽了朋友的本分，现在猎人要回来逮你们了，因此，朋友啄木鸟哇！你带着自己的孩子们搬到另一个地方去吧；而你呢，朋友乌龟呀！就钻到水里去吧。”它们照着做了。 乌龟往水里面钻， 鹿往树林子里窜， 啄木鸟从树顶上， 把子女往远处搬。 猎人来到那个地方，谁也看不见了，他拿起了那一个撕破了的袋子，垂头丧气，走回家去。这三个朋友相亲相爱地活了一辈子，然后按照自己的所做死去。

兽皮苦行者本生

古时候，当梵授王在波罗柰治理国家的时候，菩萨转生在一个商人家中，做生意。在这时候，有一个身穿兽皮的苦行者在波罗柰游行行乞，他来到了一个斗羊的地方，看到一只牡羊冲着他向后退，他心里想：“这是对我表示敬意吧。”他没有躲开，心里又想：“在人世间，只有这一只牡羊还认识我的德行。”他双手合十，站在那里，念了第一首诗： 这一只野兽很漂亮， 它可爱又灵巧； 它向高贵的婆罗门致敬， 人们称它是羊中之宝。 正在这时候，一个聪明的商人坐在铺子里，他想劝阻这个苦行者，念了第二首诗： 婆罗门不要看上一眼， 就相信这一只牡羊！ 它之所以抽身向后退， 只是为了再向前撞。 正当聪明的商人还在说着话的时候，那一只牡羊鼓足了劲，冲着苦行者的大腿就撞过去，把他撞倒在地上，痛得发昏。他躺在那儿，呻吟不止。如来佛为了说明这件事情的原因，念了第三首诗： 大腿骨给碰断了， 行乞的钵被打落； 婆罗门的那些用具， 一下子都被打破。 不要伸开了胳臂， 在那里尖声哭叫！ 赶快往前面跑吧！ 梵行者会被杀掉。 苦行者念了第四首诗： 谁向不应尊敬的人致敬， 他就会被杀死躺在那里； 就像今天我这个糊涂虫， 给这一只牡羊撞死在地。 他这样悲叹了一番，就死去了。

波毗噜本生

古时候，当梵授王在波罗柰治理国家的时候，菩萨转生为孔雀。长大以后，生得美丽无比，住在一个森林里。在那时候，有一些商人带着一只引路的乌鸦，乘船来到波毗噜王国。在这时候，波毗噜王国根本没有鸟。王国的居民时常到他们这里来，看到船桅上的那一只鸟，说道：“你们看它那皮肤的颜色啊，看它那脖子顶上的弯弯的嘴啊，看它那像摩尼珠一样的眼睛啊！”他们这样赞美那一只乌鸦，对商人们说道：“先生们哪！把这一只鸟送给我们吧，我们用得着它，而你们在你们国家里还可以再弄到一只。”“那么你们就出个价钱吧。”“我们给你一块金币。”“我们不卖。”就这样一点一点地增加上去，一直到他们说：“给你们一百块金币，把它给我们吧。”商人们说道：“这一只鸟对我们很有用处，可是让我们同你们交个朋友吧。”他们拿了一百块金币，就把它送给他们。他们把它接过来，养在一个金笼子里，用各种各样的鱼和肉喂它，还给它各种各样的果子。在一个没有其他的鸟的地方，一只十恶俱全的乌鸦竟得到最高的利益和光荣。下一回，这些商人带着一只孔雀王，来到了波毗噜王国，人们一搓指头，它就叫；人们一拍巴掌，它就跳舞。当一群人聚集在一起的时候，它站在船头上，发出了甜蜜的声音，跳起舞来。人们看到它，心里都很高兴，他们说道：“先生们哪！这一只鸟王很漂亮，又训练得很好，送给我们吧。”“我们第一次带来了一只乌鸦，你们要了它。现在我们带来了这一只孔雀王，你们又想要它。简直没有法子再带什么鸟到你们国家来了。”“算了吧，先生们哪！你们再在你们自己国家里找一只吧，把这一只送给我们吧。”价钱增长到一千块金币，他们买了它。他们把它放在一个七宝装成的笼子里，用鱼、肉、各种各样的水果喂它，甚至用蜜、炸谷粒、糖水等喂它。孔雀王得到了最高的利益和光荣。从它来的时候起，乌鸦的利益和光荣降低了，没有人愿意看它了。乌鸦软硬食品都得不到了，它住在粪堆上，呜呜哑哑地乱叫。 原载《世界文学》1963年5月号 关于巴利文《佛本生故事》 信仰小乘佛教的国家里，像锡兰、缅甸、老挝、柬埔寨、泰国等，任何古代的书都比不上《佛本生故事》这一部书这样受到欢迎。一直到今天，这些国家的人民还经常听人讲述这些故事，往往通宵达旦，乐此不疲。 所谓《佛本生故事》，巴利文叫作Jtaka，是从动词根jan（降生）变来的名词，意思是释迦牟尼如来佛前生的故事。古代印度相信轮回转生。一个动物，既然降生，必有所为，或善或恶，不出两途。有因必有果，这就决定了它们转生的好坏。如此轮回，永无止息。释迦牟尼在成佛以前，只是一个菩萨，他还跳不出轮回，他必须经过无数次的转生，才能成佛，因此就产生了所谓佛本生故事。 这当然都是迷信。实际上，这些故事绝大部分都是寓言、童话等的小故事，是古代印度人民创造的，长期流行在民间。这些故事生动活泼，寓意深远，家喻户晓，深入人心。国王们看准了这一点，于是就利用它们，加以改造，来教育自己的子女。各教派也看准了这一点，也都想利用它们来宣传自己的教义。婆罗门教、耆那教都是这样，佛教也不例外。这就是为什么同一个故事在不同教派的经典中，也在许多故事集中，像《五卷书》、《故事海》、《益世嘉言集》等里面都可以找到的原因。 在古代印度，最受人欢迎的讲故事的形式是诗歌与散文相结合。估计佛本生故事也不会是例外。后来收入大藏经的时候，只收了诗歌这一部分。诗歌固然也有连续成为故事的，可是也有不少的诗歌，如果没有散文叙述，就不知道是何所指的。因此，宣传佛教教义的僧侣就只好根据自己的理解用散文加以补藏书网充。现在，在巴利文《佛本生故事》中，诗歌与散文常有矛盾，而诗歌的语言总比散文显得古老，原因就在这里。 佛教徒利用本生故事来宣传教义，至迟可以追溯到公元前3世纪。在这个时候建成的婆噜提（Bharhut）大塔和桑其（Sanchi）大塔，周围的石门上都有一些本生故事的浮雕，而且有的竟标出Jtaka这个专门术语。在以后的佛教石窟中，像阿旃陀石窟等，我们也可以找到不少有关本生故事的绘画和浮雕。 佛教徒制造的本生故事，数目十分巨大。现在的巴利文《佛本生故事》共收有546个故事，还有不少的本生故事没有收在这里面。这五百多个故事，长短悬殊，内容也十分驳杂。其中有寓言，有童话，有短篇奇闻逸事，有笑话，有滑稽故事，有短篇小说，有伦理故事，有箴言，有圣徒故事。思想性和艺术性也相差甚多。绝大部分的故事都与佛教毫不相干，有的甚至尘俗十足。但是佛教徒却不管这些，他们把现成的故事拿过来，只须按照固定的形式，把故事中的一个人、一个神仙或一个动物指定为菩萨，一篇本生故事就算是制造成了。 这些故事，虽然最初是在印度制成的，但是它们的影响却决不限于印度。随着小乘佛教的传布，它们首先传到锡兰。5世纪初，中国著名的和尚法显访问锡兰的时候，他看到了供养佛牙的游行大会： 王使夹道两旁作菩萨五百身已来种种变现：或作须大挐，或作变，或作象王，或作鹿马。如是形象，皆彩画庄校，状若生人。 所谓“菩萨五百身”，就是指的菩萨过去转生五百多次的故事，数目与现在巴利藏中的《佛本生故事》相同。可见在..5世纪初的时候，佛本生故事在锡兰已经是家喻户晓了。 从那以后，佛本生故事在锡兰文学史中的重要性与日俱增。1300年前后，国王波罗克罗摩波四世把佛本生故事从巴利文译为僧伽罗文。到了13、14世纪的时候，锡兰诗人作诗多取材于本生故事。这种风气一直沿袭到了19世纪。佛本生故事对锡兰文学影响之深且久，可以想见。 在缅甸，佛本生故事同样很早就流传开来。这里有用本地字母印的或抄的巴利文原本，有缅甸文的译本，也有用缅甸文改写的本子。佛教僧侣也用这些故事向人民群众宣传教义。在几百年的长时间内，这些故事也是家喻户晓，深入人心。这些故事也表现在艺术上。在古都蒲甘的许多古塔里面，墙上的浮雕全取材于本生故事。有 7684." >的竟把将近550个故事一一用浮雕表现出来，蔚成佛本生故事浮雕的大观。>?９9liｂ. 泰国的情况同缅甸差不多。这里既有巴利文原本，也有译本和改写本。多少年来，许多佛教僧侣、文人学士，在创作文学作品的时候，都从这个故事里取材。在14世纪建成的素可泰的大庙里，浮雕上的故事也多半都是佛本生故事。 佛本生故事也同样传到了老挝和柬埔寨。老挝民族文学中，有一部名字叫作《加达甘》的佛话集，里面包括550个故事，在民间传诵很广，为人民大众所喜爱，而且还影响了以后文学的发展。所谓《加达甘》，实际上就是巴利文Jtaka的音译，里面的故事也就是巴利文《佛本生故事》里面的那一些。 在印度尼西亚，同样也可以找到本生故事流传的痕迹。在9世纪建成的爪哇婆罗浮屠的大塔里，浮雕也是取材于本生故事。这是古代印度尼西亚艺术宝库之一。 近几十年来，欧洲许多国家都从事于巴利文献的研究。丹麦一个学者出版了巴利文《佛本生故事》的校刊本，引起了学者们的兴趣，纷纷把本生故事译成欧洲语言。德文和英文都有比较好的全译本。 这些故事是不是也传到中国来了呢？当然会传过来的。汉译《大藏经》里面有不少的经内容都是佛本生故事，像《撰集百缘经》、《贤愚经》、《杂宝藏经》等都属于这一类。这些经都不是从巴利文直接译过来的，但确实是本生故事。在新疆新发现的古代语言的残卷中，也可以找到许多佛本生故事，比如吐火罗文里面就有。这说明，在一千多年以前，本生故事已经在新疆一带流行了。 佛本生故事流行的情况就是这样。 至于这些故事的内容，则正如上面已经谈到的，是比较复杂的。不管故事里面的主人公是人，是神，还是鸟兽，他们的思想感情都是当时人的思想感情。因为大部分原来都是民间的创作，所以思想感情都比较健康。有的故事可以提高人们的斗争勇气，改善斗争方法。有的故事可以给人一些适应当时社会情况的处世做人的道理。有的故事讽刺当时的统治者，嘲笑神仙和婆罗门。当然也有少数的故事宣传逆来顺受、绝对忍让、绝对牺牲的精神，产生一些消极的影响。对于这些故事，我们应该区别对待，不能一概而论。 《罗摩衍那》留在古代汉译佛经中的痕迹 中国古代译佛经为汉文的佛教僧侣，包括汉族、少数民族以及印度僧侣在内，确实对《罗摩衍那》这一部史诗是熟悉的，不过可能因为它与宣传佛教无关，所以他们只在译经中翻译过它的故事，提到过它的名字，而没有对全书进行翻译。陈真谛译《婆薮槃豆法师传》说：“法师托迹为狂痴人，往罽宾国。恒在大集中听法，而威仪乖失，言笑舛异。有时于集中论毗婆沙义，乃问《罗摩延传》，众人轻之。”马鸣菩萨造、后秦鸠摩罗什译的《大庄严经论》卷第五说：“时聚落中多诸婆罗门，有亲近者为聚落主说《罗摩延书》，又《婆罗他书》，说阵战死者，命终生天。”《罗摩延书》就是《罗摩衍那》。 这里讲的只是书名，书里面的故事怎么样呢？ 关于这个问题应该分两部分来谈，第一部分是《罗摩衍那》全书的骨干故事；第二部分是书中插入的许多零碎的小故事，其中包括寓言和童话。 首先谈本书的骨干故事。骨干故事比较简单，已如上述。唐玄奘译的《阿毗达磨大毗婆沙论》第四十六卷里说：“如《逻摩衍拏书》有12000颂，唯明二事：一明逻伐拏（罗波那）将私多（悉多）去，二明逻摩将私多还。”同这个骨干故事相当的故事在汉译佛典中可以找到。我在这里抄上两个。 《杂宝藏经》第一卷第一个故事，《十奢王缘》： 昔人寿万岁时，有一王，号曰十奢，王阎浮提。王大夫人生育一子，名曰罗摩。第二夫人有一子，名曰罗漫。罗摩太子有大勇武那罗延力，兼有扇罗，闻声见形，皆能加害，无能当者。时第三夫人生一子，名婆罗陀。第四夫人生一子，字灭怨恶。第三夫人，王甚爱敬而语之言：“我今于尔所有财宝都无吝惜。若有所须，随尔所愿。”夫人对言：“我无所求。后有情愿，当更启白。”时王遇患，命在危惙。即立太子罗摩代己为王，以帛结发，头著天冠，仪容轨则，如王者法。时小夫人瞻视王病，小得瘳差，自恃如此，见于罗摩绍其父位，心生嫉妒，寻启于王，求索先愿：“愿以我子为王，废于罗摩。”王闻是语，譬如人噎，既不得咽，又不得吐。正欲废长，已立为王；正欲不废，先许其愿。然十奢王从少已来，未曾违信。又王者之法，法无二语，不负前言。思惟是已，即废罗摩，夺其衣冠。时弟罗漫，语其兄言：“兄有勇力，兼有扇罗，何以不用，受斯耻辱？”兄答弟言：“违父之愿，不名孝子。然今此母，虽不生我，我父敬待，亦如我母。弟婆罗陀，极为和顺，实无异意。如我今者，虽有大力扇罗，宁可于父母及弟所不应作，而欲加害？”弟闻其言，即便默然。时十奢王即徙二子，远置深山，经十二年，乃听还国。罗摩兄弟即奉父敕，心无结恨，拜辞父母，远入深山。时婆罗陀先在他国，寻召还国，以用为王。然婆罗陀素与二兄和睦恭顺，深存敬让，既还国已，父王已崩。方知己母妄兴废立，远摈二兄。嫌所生母所为非理，不向拜跪。语己母言：“母之所为，何期勃逆，便为烧灭我之门户。”向大母拜，恭敬孝顺，倍胜于常。时婆罗陀即将军众至彼山际。留众在后，身自独往。当弟来时，罗漫语兄言：“先恒称弟婆罗陀义让恭顺，今日将兵来，欲诛伐我之兄弟？”兄语婆罗陀言：“弟今何为将此军众？”弟白兄言：“恐涉道路，逢于贼难，故将兵众，用自防卫，更无余意。愿兄还国，统理国政。”兄答弟言：“先受父命，远徙来此。我今云何，辄得还返？若专辄者，不名仁子孝亲之义。”如是殷勤，苦求不已，兄意确然，执志弥固。弟知兄意终不可回，寻即从兄，索得革屣，惆怅懊恼，赍还归国，统摄国政。常置革屣于御坐上日夕朝拜问讯之义，如兄无异。亦常遣人到彼山中，数数请兄。然其二兄以父先敕十二年还，年限未满，至孝尽忠，不敢违命。其后渐渐年岁已满，知弟殷勤，屡遣信召。又知敬屣如己无异，感弟情至，遂便还国。既至国已，弟还让位而与于兄。兄复让言：“父先与弟，我不宜取。”弟复让言：“兄为嫡长，负荷父业，正应是兄。”如是展转互相推让。兄不获已，遂还为王。兄弟敦穆，风化大行。道之所被，黎元蒙赖。忠孝所加，人思自劝奉事孝敬。婆罗陀母，虽造大恶，都无怨心。以此忠孝因缘故，风雨以时，五谷丰熟，人无疾疫，阎浮提内，一切人民，炽盛丰满，十倍于常。 《六度集经》第五卷第四十六个故事： 昔者菩萨为大国王，常以四等育护众生，声动遐迩，靡不叹懿。舅亦为王，处在异国，性贪无耻，以凶为健，开士林叹。菩萨怀二仪之仁惠，虚诬谤讪，为造沋端，兴兵欲夺菩萨国。菩萨群僚佥曰：“宁为天仁贱，不为豺狼贵也。”民曰：“宁为有道之畜，不为无道民矣。”料选武士，陈军振旅。国王登台，观军情猥，流泪涕泣交颈曰：“以吾一躬、毁兆民之命。国亡难复，人身难获。吾之遁迈，国境咸康，将谁有患乎？”王与元后俱委国亡。舅入处国，以贪残为政，戮忠贞，进佞蛊，政苛民困，怨泣相属，思咏旧君，犹孝子之存慈亲也。王与元妃处于山林。海有邪龙，好妃光颜，化为梵志，讹叉手箕坐，垂首靖思，有似道士唯禅定时。王睹欣然，日釆果供养。龙伺王行，盗挟妃去。将还海居，路由两山夹道之径。山有巨鸟，张翼塞径，与龙一战焉。龙为震电，击鸟堕其右翼，遂获还海。王釆果还，不见其妃，怅然而曰：“吾宿行违，殃咎邻臻乎？”乃执弓持矢，经历诸山，寻求元妃，睹有荥流，寻极其原，见巨猕猴而致哀恸。王怆然曰：“尔复何哀乎？”猕猴曰：“吾与舅氏并肩为王。舅以势强，夺吾众矣。嗟乎无诉！子今何缘翔兹山岨乎？”菩萨答曰：“吾与尔其忧齐矣。吾又亡妃，未知所之。”猴曰：“子助吾战，复吾士众，为子寻之，终必获矣。”王然之曰：“可！”明日猴与舅战，王乃弯弓擩矢，股肱势张。舅遥悚惧，播徊迸驰。猴王众反，遂命众曰：“人王元妃，迷在斯山。尔等布索。”猴众各行，见鸟病翼，鸟曰：“尔等奚求乎？”曰：“人王亡其正妃，吾等寻之。”鸟曰：“龙盗之矣。吾势无如，今在海中大洲之上。”言毕鸟绝。猴王率众，由径临海，忧无以渡。天帝释即化为猕猴，身病疥癣，来进曰：“今士众之多，其逾海沙，何忧不达于彼洲乎？今各复负石杜海，可以为高山，何但通洲而已。”猴王即封之为监，众从其谋，负石功成。众得济度，围洲累沓。龙作毒雾，猴众都病，无不仆地。二王怅愁。小猴重曰：“令众病瘳，无劳圣念。”即以天药，传众鼻中。众则奋鼻而兴，力势逾前。龙即兴风云，以拥天日，电耀光海，勃怒霹雳震乾动地。小猴曰：“人王妙射。夫电耀者，即龙矣。发矢除凶，为民招福，众圣无怨矣。”霆耀电光，王乃放箭，正破龙胸。龙被射死，猴众称善。小猴拔龙门钥，开门出妃，天鬼咸喜。二王俱还本山。更相辞谢，谦光崇让。会舅王死，无有嗣子，臣民奔驰，寻求旧君。于彼山阻，君臣相见。哀泣俱还，并获舅国。兆民欢喜，称寿万岁。大赦宽政，民心欣欣，含笑且行。王曰：“妇离所天，只行一宿，众有疑望，岂况旬朔乎？还于尔宗，事合古仪。”妃曰：“吾虽在秽虫之窟，犹莲华居于污泥。吾言有信，地其坼矣。”言毕地裂。曰：“吾信现矣。”王曰：“善哉！夫贞洁者沙门之行。”自斯国内，商人让利，士者辞位，豪能忍贱，强不凌弱，王之化也。淫妇改操，危命守贞，欺者尚信，巧伪守真，元妃之化也。佛告诸比丘：“时国王者，我身是也。妃者，俱夷是。舅者，调达是，天帝释者，弥勒是也。”菩萨法忍度无极行忍辱如是。衍那》，对上面的两个故事稍加分析。 首先从整个结构上来看。这两个故事，一个只讲十奢（车）王同三位夫人四个儿子，只讲由于宫廷阴谋罗摩和弟弟罗漫被流放12年。罗漫就是罗什曼那，婆罗陀就是婆罗多，灭怨恶是意译，就是设睹卢祇那。故事内容，同梵文《罗摩衍那》完全一样，连细节都并无二致。比如梵文中罗什曼那那种李逵式的性格，这里也表现了出来。婆罗多率军至森林中，罗什曼那对他怀疑，都说得清清楚楚。这些细节相同到令人惊异的程度。至于孝悌忠信那一套封建思想，这里也表露无遗。虽然着墨不多，但却完整无缺，可能受到中国旧时代士大夫的赞赏。 第二个故事只讲一个大国王，避敌让位，带着元妃住在山林中，元妃被海中恶龙劫走，国王与同病相怜命运相同的猕猴联盟，终于渡海登州，消灭了恶龙，夺回元妃，皆大欢喜。从出场的人物来看，它与梵文相差颇远。但从骨干故事的情节来看，则几乎完全一样，连细节都一样，恶龙就是梵文的罗刹，鸟就是梵文的大鹫，倘若把国王名字改为罗摩，把王妃名字改为悉多，把舅舅改为小后吉迦伊，则是活脱脱一个罗摩、悉多故事了。 这两个故事合起来，就形成一个完整的梵文《罗摩衍那》。这暗示，在古代印度大史诗《罗摩衍那》形成时确实是把两个故事合并起来的。我们不要忘记，这个骨干故事在印度本土也是多种多样的。各个邦、各个民族几乎都有自己的罗摩、悉多故事，内容有时甚至有相当大的差异。虽然蚁垤的《罗摩衍那》可能由于思想性对头、艺术性高超的缘故，因而占据了相当重要的地位，可是也没有能定于一尊。汉译佛经中这两个故事竟然同蚁垤的《罗摩衍那》几乎完全一样，它们属于同一个发展体系，这一点非常值得注意。 以上讲的是第一部分，全书的骨干故事。现在再来谈第二部分，书中插入的许多零碎的小故事。 这样的故事数量大得惊人。我眼前没有可能搞得太多，我只能选出几个有典型意义的来加以探讨，按在《罗摩衍那》中出现的先后排列顺序，第一个是鹿角仙人的故事。这个故事在印度文学中不知出现过多少次。德国梵文学者吕德斯（Lders）有一篇文章，专门谈这个问题：《独角仙人传奇》（Die Sage von Rsya rnga），史林格洛浦（Sgloff）也有一篇文章：《独角仙人》（Uni）讲同一个问题。在《罗摩衍那》中，这个故事出现在第一篇第八、九两章。十车王想行祭乞子，大臣苏曼多罗给他讲了鹿角仙人的故事。故事的内容大体如下：一个婆罗门的儿子住在森林中，对外界的事物什么都不懂，不懂有女人的幸福，不懂感官享乐。这时候，一个国王犯了错误，上天罚他，久旱不雨，他很苦恼。婆罗门给他出主意说，只要把林中婆罗门童子引诱到城里来，天就会下雨。国王就派妓女入林。这个童子不懂什么叫男人和女人。碰到这些妓女，觉得她们很可爱，最后终于被引诱走出山林，进入城市。这个故事没有讲他为什么是鹿角。这个故事在汉译佛典中也多次出现。我只举一个例子，《摩诃僧祇律》卷一（《大正大藏经》卷二二，232～233）。就是这一个例子，我也只能简略叙述一下内容，以资对比。故事首先讲仙人小解，不净流出，母鹿吞下，怀孕生子，身有鹿斑。仙人告诫他：“可畏之甚，无过女人。”命终后，鹿斑苦修，天老爷害怕了，怕有人夺他的宝座，于是派天女下凡破坏鹿斑的道行。对比两个故事，其中有几点是不同的：一，不是鹿角，而是鹿斑。二，讲明了身上长鹿斑的原因。三，破坏鹿斑的道行不是为了求雨，而是天老爷害了怕。 第二个我想选睒子的故事。这个故事出现在《罗摩衍那》第二篇（参阅《罗摩衍那》2,56,2；2,57,8～39；2,58,1～46）。内容大体如下：十车王把儿子罗摩流放后，心中悔愧万分。他告诉长后：他年轻的时候，能闻声放箭，射中目的物。有一次他到萨罗逾河边闲玩，忽然听到黑暗中瓶子灌水的声音。他误以为是大象，射了一箭，结果射中的是一个苦行者，他正到河边给盲父母汲水。苦行者死后，国王见到盲父母，盲父母让他带路来到儿子尸体那里，他们呼天抢地，大放悲声，盲父最后诅咒国王，也让他尝 4e00." >一尝失子之痛。 汉译佛典中，这个故事多次出现，我只举一例： 《六度集经》43，： 昔者菩萨，厥名曰睒。常怀普慈，润逮众生。悲悯群愚不睹三尊。将其二亲处于山泽。父母年耆，两目失明。睒为悲楚，言之泣涕。夜常三兴，消息寒温。至孝之行，德香熏乾。地祇海龙国人并知。奉佛十善，不杀众生，道不拾遗。守贞不娶，身祸都息。两舌、恶骂、妄言、绮语、谮谤、邪伪、口过都绝；中心众秽、嫉恚、贪餮、心垢都寂。信善有福，为恶有殃。以草茅为庐，蓬蒿为席。清净无欲，志若天金。山有流泉，中生莲华，众果甘美，周旋其边，夙兴采果，未尝先甘。其仁远照，禽兽附恃。二亲时渴，睒行吸水。迦夷国王入山田猎，弯弓发矢，射山麋鹿，误中睒胸。矢毒流行，其痛难言，左右顾眄，涕泣大言：“谁以一矢杀三道士者乎？吾亲年耆，又俱失明，一朝无我，普当殒命。”抗声哀曰：“象以其牙，犀以其角，翠以其毛，吾无牙角光目（日）之毛，将以何死乎！”王闻哀声，下马问曰：“尔为深山乎？”答曰：“吾将二亲，处斯山中，除世众秽，学进道志。”王闻睒言，哽噎流泪，甚痛悼之。曰：“吾为不仁，残夭物命，又杀至孝。”举哀云：“奈此何！”群臣巨细，莫不哽咽。王重曰：“吾以一国救子之命。愿示亲所在，吾欲首过。”曰：“便向小径，去斯不远，有小蓬庐，吾亲在中，为吾启亲：‘自斯长别，幸卒余年，慎无追恋也。’”势复举哀，奄忽而绝。王逮士众，重复哀恸。寻所示路，到厥亲所。王从众多。草木肃肃有声。二亲闻之，疑其异人，曰：“行者何人？”王曰：“吾是迦夷国王。”亲曰：“王翔兹甚善，斯有草席，可以息凉，甘果可食，吾子汲水，今者且还。”王睹其亲，以慈待子，重为哽噎。王谓亲曰：“吾睹两道士以慈待子，吾心切悼，甚（其）痛无量。道士子睒者，吾射杀之。”亲惊怛曰：“吾子何罪，而杀之乎？子操仁恻，蹈地常恐地痛，其有何罪，而王杀之？”王曰：“至孝之子，实为上贤。吾射麋鹿误中之耳。”曰：“子已死，将何恃哉？吾今死矣！惟愿大王牵吾二老，著子尸处，必见穷没，庶同灰土。”王闻亲辞，又重哀恸。自牵其亲，将至尸所。父以首著膝上，母抱其足，呜口吮足，各以一手，扪其箭疮，椎胸搏颊，仰首呼曰：“天神、地神、树神、水神！吾子睒者，奉佛信法。尊贤孝亲，怀无外之弘仁，润逮草木。”又曰：“若子审奉佛，至孝之诚，上闻天者，箭当拔出，重毒消灭，子获生存，卒其至孝之行。子行不然，吾言不诚，遂当终没，俱为灰土。”天帝释、四大天王、地祇、海龙，闻亲哀声，信如其言，靡不扰动。帝释身下，谓其亲曰：“斯至孝之子，吾能活之。”以天神药灌睒口中，忽然得稣。父母及睒，王逮臣从，悲乐交集，普复举哀。王曰：“奉佛至孝之德，乃至于斯！”遂命群臣：“自今之后，率土人民皆奉佛十德之善，修睒至孝之行。一国则焉。”然后国丰民康，遂致太平。佛告诸比丘：“吾世世奉诸佛，至孝之行，德高福盛。遂成天中之天，三界独步。时睒者，吾身是。国王者，阿难是。睒父者，今吾父是。睒母者，吾母舍妙是。天帝释者，弥勒是也。”菩萨法忍度无极行忍辱如是。 对比一下《罗摩衍那》与《六度集经》这两个故事，可以发现，两个故事内容是一致的，连一些细节都一样或者相似。国王的名字当然不会一样，但这无关大局。最主要一个差别是，《罗摩衍那》的故事是一个悲剧，童子死掉，其父发出诅咒。而在《六度集经》中则转悲剧为喜剧。童子得群神福佑，死而复生，皆大欢喜。这是否为了适应中国读者的心情而改变的，不得而知。 除了《六度集经》以外，这个故事还见于《僧伽罗刹所集经》；《佛说菩萨睒子经》；《睒子经》，乞伏秦圣坚译；《睒子经》，姚秦圣坚译；《佛说睒子经》；《杂宝藏经》卷一、二，《王子以肉济父母缘》。《罗摩衍那》同佛经大概都是采自印度民间文艺。要说这个故事是通过《罗摩衍那》传到中国来的，当然不是。但是既然《罗摩衍那》有这个故事，汉译佛经中也有许多异本，把它们拉在一起，结这么一段文学姻缘，难道还能算是过分牵强吗？ 巴利文《佛本生经》540也是同一个故事，这里不再赘述。 除以上两个故事外，《罗摩衍那》中包含的寓言、童话和小故事在汉译佛典中能找到的还多得很，比如割肉贸鸽舍身饲虎（参阅王尧、陈践译注《敦煌吐蕃文献选》第101～102页）等，也不再谈了。 我在这里想顺便谈一谈 href='2202/im'>《西游记》中的主角孙悟空。这个猴子至少有一部分有《罗摩衍那》中神猴哈奴曼的影子，无论如何标新立异，这一点也是否认不掉的。如果正视事实的话，我们只能承认《罗摩衍那》在这方面也影响了中国文学的创作。这个问题我在这里不细谈。 我只谈一下孙悟空与福建泉州的关系。这一点过去知道的人是非常少的。最近日本学者中野美代子教授送给我一篇《福建省与〈西游记〉》。我觉得这是一篇有独到见解的文章。我在这里简略地加以介绍。 在泉州开元寺，南宋嘉熙元年（1237）修建的西塔第四层壁面上 6709." >有一个猴子浮雕，戴着金箍儿，脖子上挂着念珠，腰上挂着一卷佛经，右肩上有一个小小的和尚像，他是不是就是玄奘？这不敢说。在西塔第四层其他壁上有玄奘的像。另外在泉州的一座婆罗门教寺院里，大柱子上有一个猴子浮雕，尾巴拖得很长很长，手里拿着像草似的东西。这让人自然而然地想到《罗摩衍那》中的哈奴曼。他曾用尾巴带火烧毁楞伽城，并手托大山，带来仙草救了罗摩和罗什曼那的性命。 这明确地说明了，南宋时期 href='2202/im'>《西游记》的故事还不像以后这样完备，只能算是一个滥觞。中野美代子研究猴行者的来源，说是在宋代《罗摩衍那》经过南海传到泉州。泉州当时是中国最大的港口，与阿拉伯和印度等地海上来往极其频繁。说猴行者不是直接从印度传过来而是通过南海的媒介，是顺理成章的。我推测，在这之前关于神猴的故事，一方面中国有无支祁这个基础，再加上印度哈奴曼的成分，早已在一些地方流行。泉州的猴行者并不是最早传入的。在八九世纪以后，《罗摩衍那》已逐渐传入斯里兰卡、缅甸、泰国、老挝、柬埔寨、马来西亚等地。从这一带再传入中国，是比较方便的。 福建泉州发现了孙悟空，这一件事实虽简单，我觉得却给我们提出了非常值得考虑的问题：研究中印文化交流的学者，不管是中国的，还是外国的，大都认为中印文化交流渠道只有西域一条，时间都比较早，也就是说在唐宋以前。..现在看来，这种想法必须加以纠正：中印文化交流从时间上来说，宋以后仍然有比较重要的交流。从空间上来说，海路宋代才大为畅通。此外，还有一个川滇缅印道，也往往为学者所忽略。 论释迦牟尼 羡林按： 这一篇论文本来是给《中国大百科全书》写的一个词条。既然是词条，就要求简明扼要，条理清楚，不能像平常的论文那样把引文出处一一标出。但现在既然要发表，它又成了一篇平常的论文。这是一个矛盾，我无法完全解决。我只能采取一种折中的办法，把必要的引文注明出处。这里或那里，再加上一点我认为必要的补充或者说明。结果就形成了现在这个样子，送到读者面前。我认为有必要在这里把我的指导思想说明一下。释迦牟尼，就是佛教信徒的“如来佛”或者“佛爷”，他是一个神仙。但我是一个科学工作者，不是一个宗教信徒。我认为，释迦牟尼确有其人，是一个历史人物。因此我写这篇东西，就把释迦牟尼当成一个人，同世界上其他历史人物一样，他是我研究的对象。我必须把笼罩在他身上的那一团团神话迷雾，尽上我的力量全部廓清，根据历史唯物主义的原则，还他一个本来面目。这是我作为一个科学工作者不可推卸的职责。如果说得不对，那是受水平的限制，我主观上并无意宣传什么东西。如果有一些话对某一些有信仰的人有点刺耳，那我说一声：“请原谅！”信仰与科学有时候会有矛盾的，正如鱼与熊掌不能得而兼有一样。

释迦牟尼的名字

释迦牟尼是佛教的创始人。他的名字梵文是 kyamuni，意思是“释迦族的圣人”。“释迦”是部落的名字，可见这不是他的真名。另外还有一个名字叫“乔达摩”或“瞿昙”，梵文Gautama，巴利文Gotama。有人说这是他的氏族名称。连一些百科全书，比如《大英百科全书》也这样说。但这是不对的。氏族一般都是外婚制，释迦牟尼的姨母名叫Gautami瞿昙弥，可见他们不是外婚。此外，瞿昙还是一个婆罗门氏族名称，而释迦牟尼属于刹帝利种姓。瞿昙这个名字是按照当时印度贵族的一般习惯从古代《梨俱吠陀》赞歌的作者仙人家族中借用来的。Gautama就是Vmadeva。释迦牟尼的真名是“悉达多”，梵文Siddhrtha，巴利文Siddhattha，意译“吉财”或“一切义成”，梵文Sarvrthasiddha。

释迦牟尼的家族

他属于释迦族。当时在印度北部有十六个大国，基本上都是君主制度。此外还有四个独立的或半独立的共和国，释迦就是其中之一。玄奘在《大唐西域记》中用首都的名字称之为劫比罗伐窣堵国（旧译迦毗罗卫国），梵文Kapilavastu。这是一个小共和国，只能说是半独立的，承认萨罗为宗主国，辖地跨今天印度和尼泊尔。释迦牟尼的诞生地就在今天尼泊尔泰来地区的梯罗拉柯提（Tilaura Kot）废墟，距印度北方邦巴斯提县的比普罗瓦（Piprahwa）西北约十英里。这可能是历史事实。因为在释迦牟尼涅槃后二百多年即位的孔雀王朝的大王阿育王曾在这里立过一根石柱，说明此处是释迦诞生地。《大唐西域记》卷六说： 城东南窣堵波，有彼如来遗身舍利，前建石柱，高三十余尺，上刻狮子之像，傍记寂灭之事，无忧王建焉……次北有窣堵波，有彼如来遗身舍利，前建石柱，高二十余尺，上刻狮子之像，傍记寂灭之事，无忧王之所建也。 次东窣堵波，无忧王所建，二龙浴太子处也。 这根石柱今天保留下来。考古学者还在这里挖掘出释迦牟尼的舍利坛。曾有一个时期西欧一些学者认为根本没有释迦牟尼其人，这是不对的。 他的家属自称是印度古代甘蔗王族的后裔，同《罗摩衍那》主人公罗摩同出一系。这恐怕是伪托。有人甚至怀疑，释迦族不是雅利安人，而是蒙古种，也没有什么具体的证据。

释迦牟尼出生的时间

释迦牟尼活了八十年，这没有异议。争论不休的是他灭度（逝世）的年代。只要把这一点弄清楚，他的生年问题也就迎刃而解。佛灭年代，异说甚多，据说约有六十种。只在中国的西藏地方，就有十四种之多。其中比较通行的、有代表性的有以下几种：一、南传佛教各国主张佛灭度于公元前544年或前543年；二、我国蒙藏传佛教格鲁派主张佛灭度于公元前961年；三、我国内地有公元前1027年说，根据“众圣点记”，则为公元前485年，较中国的孔子早死六年；四、在西方学者中，德国威廉·盖格主张公元前483年说，荷兰学者亨利·刻恩主张公元前370年说，日本学者有公元前386年说和384年说，加拿大学者瓦德主张公元前486年说。采纳得比较多的是公元前483年说。?９９ｌiｂ?

释迦牟尼的生平

关于释迦牟尼的生平，我们并没有可靠的历史资料。现在只能根据梵文、巴利文以及汉文、藏文的佛经的记载加以叙述。其中有不少神话，也有不少传说，当然也有不少的历史事实。基本轮廓看来是可靠的，个别细节则很难说。

释迦牟尼的少年时代

释迦牟尼出生在王家，父亲名叫净饭王。这有点夸大。他父亲可能只是贵族寡头中的一个头子，美化称之为王。母亲是摩耶夫人。降生的时间传说是中国旧历的四月八日。降生后七天，母亲逝世。他的姨母大爱Mah praj pati，亦称瞿昙弥，把他扶养成人。她爱他如子，他敬她如母。这个姨母后来成为佛教僧伽中的第一个尼姑。他生长在深宫之中，享用极端奢侈。父亲给他修建了三座宫殿：春季、夏季、雨季各有一宫。他受到了当时刹帝利青年所受的全部教育，包括各种学艺，军事、体育也包括在内。成年后，娶了妃子，名叫耶输陀罗。“贤妃美容貌，窈窕淑女姿，瑰艳若天后，同处日夜欢。”（引文见汉译本《佛所行赞》，下同）他们生了一个儿子，名叫罗睺罗。这一定是历史事实，因为佛教和尚是不许结婚的，可是佛祖竟结婚生子，给后来的佛徒带来一个尴尬局面，若非历史事实，佛徒是绝不会这样写的。为了这件事，和尚编造了不少的神话故事，以图摆脱窘境。我只举一个例子。《根本说一切有部毗奈耶破僧事》卷四说：“尔时菩萨在于宫内嬉戏之处，私自念言：‘我今有三夫人及六万婇女。若不与其为俗乐者，恐诸外人云：我不是丈夫。’”

出家的经过

据传说，释迦牟尼二十九岁出家。他生下时，就有仙人预言：他如果不出家，就会成为转轮圣王。因此，他父亲早就担心他会出家。于是就用尽心思，让他享尽人间的荣华富贵，目的是引诱他放弃出家的念头。佛经讲，有一天太子要出游散心，国王派人平整道路，驱逐闲人，不让太子看到老人、病人、穷人等。然而净居天却变成一个老人，太子看了心烦，叹息不已，转回宫去。第二次出游，又看到一个天神化成的病人。第三次出游，看到一个天神化成的死人。第四次出游，看到一个天神化成的比丘。太子于是决心出家。这个故事显然是虚构的。总之，出家的真正原因我们还不清楚。当时社会上，有一派用不同形式出家寻求解脱的沙门，这是婆罗门的对立面。释迦牟尼出家原因之一，可能是受到沙门思潮的影响，但一定还有更深刻的内在的原因。

苦行

释迦牟尼出家以后，原意是想走苦行这一条路。苦行在印度古已有之，而且是在各个时代都很流行。他先去找沙门阿罗蓝迦蓝和郁陀仙，又去找五比丘，苦行了六年，结果身体羸弱，毫无所得，涅槃解脱，遥遥无期。他自己思忖：“如是等妙法，悉由饮食生。”（《佛所行赞》）不吃饭，妙法是寻求不到的。他下决心重新进食，接受了一个牧羊女奉献的香乳糜。“食已诸根悦，堪受于菩提。”（《佛所行赞》）五比丘看到这情况，认为他叛变了，相约不理他。他又继续游行，到处寻求解脱之道。

成佛

释迦牟尼最后来到菩提伽耶这个地方，坐在菩提树下，发出誓言：如不成佛，决不站起。他坐在树下究竟思考了一些什么东西呢？我们很难确说。在释迦牟尼时代，社会上宗教人士中间流行着一种想法：精神可以突然发亮，豁然贯通，悟得至道；除了佛教外，耆那教也有这种信仰。也许就在这种信念支配下，他坐在那里思维。他先对一切众生起大悲心，得到天眼净，看到众生生死轮回，善人转生人神，恶人堕入地狱。他最后想到生死根源，就是后来传下来的十二因缘：无明（愚痴，不知）、行（形成力，形成）、识（认识）、名色（名称与物质形体）、六入（感官与感官对象）、触（感官与感官对象的接触）、受（感受）、爱（渴望）、取（爱执、执着于存在）、有（存在，无和空的对立面）、生（生）、老死（老死）。这十二因缘，有因果关系。但这关系很复杂，很微妙，解释也有分歧。根据《佛所行赞》，释迦牟尼是从下面老死想起的：“决定知老死，必由生所致……又观生何因，见从诸有业……有业从取生，犹如火得薪，取以爱为因……”如此一环扣一环，最后根源是“无明”（“痴灭则行灭”）。一切皆从“无明”起。什么叫作“无明”呢？对于这个关键的字眼，解释很分歧。有人说无明就是不知道事物实际上并不像人们想象的那样存在。这有点大乘的味道，但可备一说。有的经又说，“无明”就是不知道苦、集、灭、道四谛。无论如何，“不知道”的对立面，就是“知道”。知道了，就是“大觉”，就是“佛”。这十二因缘着重讲因果关系，是后来佛教根本学说之一，但是佛在菩提树下还不能想得这样有系统，可能只是一个大体的轮廓。

说法

释迦牟尼证得大道，成了佛。经过一番犹疑考虑，他决心说法转法轮。他来到迦尸城（今贝拿勒斯）。他首先想到向他出家后见到的两个比丘说法。但他们已经死去。他又去找那五个苦行者，他们正在迦尸附近的鹿野苑。他们相约对他表示冷淡，最后还是洗耳恭听。说法的内容是什么呢？根据佛经传说，大概是这样的：如来佛首先讲了中道，避免两个极端，又讲了八正道和四圣谛。如来可能讲了这样的一些想法，恐怕还比较粗糙。这样系统化是以后的事情。有的学者认为第一次说法不是历史事实，但缺乏可靠的证据。

招收弟子

第一次说法以后，以陈如为首的五人成了佛的弟子。接着是迦尸城富家子耶舍入教。他又带了五十四人入教，此时已有比丘六十人。跟着是苦行仙人迦叶兄弟三个入教，三人原都是婆罗门。三迦叶有弟子五百人，都受了正法。五百这个数目不可靠，这样整齐的数目是后来捏造出来的。在王舍城竹林，又收舍利弗、大目犍连为弟子。后来成了如来佛的大弟子，二人也都是婆罗门。总之是弟子越收越多。僧伽形成了。而且诸大弟子各有所长，比如舍利弗智慧第一，大目犍连神通第一，优波离持律第一，罗睺罗持戒第一，大迦叶弟子头陀第一名，但据估算，终释迦牟尼之世，弟子也不过五百人。 从社会地位来看，他确实收了一些低级种姓的人，比如大弟子优波离就出身剃头匠，弟子中还有淫女、强盗、杀人犯、商人、猎人，但出身婆罗门的更多。释迦牟尼禁止奴隶入教。在佛典的律藏中，有很多关于这方面的规定。比如《根本说一切有部毗奈耶出家事》卷三说：“从今已往，汝等苾刍不应与奴出家。若有求者，当可问之：‘汝是奴不？’若与奴出家，得越法罪。”

释迦牟尼与国王结交

在招收弟子的同时，他到王舍城见到瓶沙王，佛故意问弟子迦叶为什么不再事火而出家为僧。迦叶说：“事火修咒术，离解脱受生，受生为苦本，故舍更求安。我本谓苦行，祠祀设大会，为最第一胜，而更违正道。是故今舍弃，更求胜寂灭，离生老病死，无尽清凉处。”（《佛所行赞》）“寂灭”就是涅槃。事火无法求得涅槃，所以他舍弃了事火。瓶沙王一听，成为佛友，护法大王。 瓶沙王之子阿阇世（未生怨王）弑父自立，这是一件惊人的事情。佛教虽然是一个出世的宗教，中国有人骂它是“无父无君”，实际情况却不是这样。它也非常关心社会上的伦常道德，对于孝顺父母更是特别强调，它把“杀父母、杀阿罗汉、破僧、恶心出佛身血”看作是罪大恶极。这种意见屡屡见于佛教律中，无须具引。但是释迦牟尼对于阿阇世弑父自立这一件事却“宽大处理”。阿阇世后来后悔了，向佛坦白自己的罪行，佛竟加以安慰。佛经多次讲到这一件事，我只举两个例子。其一：“佛重告使言：‘语阿阇世王：杀父恶逆之罪，用向如来改悔故，在地狱中，当受世间五百日罪，便当得脱’。”其二：“佛告诸比丘言：‘此阿阇世王，过罪损减，已拔重咎。若阿阇世王不杀父者，即当于此坐上得法眼净’。”从这一件事情中可以看出，释迦牟尼争取国王，用心良苦。此外，他同迦尸国王波斯匿、拔蹉国王优填、王都人民之主恶生、南海之主优陀延等国主都有交谊。..

联络商人

释迦牟尼同商人似乎有特殊的关系与联系。他成佛后不久就接受两个商人奉献的食品。见了瓶沙王以后，又认识了大长者（大商人）给孤独。给孤独在萨罗王都舍卫国布金满园买下了祇园精舍，赠给释迦牟尼。他成了佛教的居士。当时在摩揭陀国、在萨罗国，商人都是腰缠万贯，在社会上占有很重要的地位。摩揭陀王室也参与贸易活动，大概双方互相利用，共同发展，因而才结成了密切关系。如来佛在几十年传教活动中，到过许多国家，走的路也都是当时主要的商道。在涅槃前游行时也走的是商道。他同商人的接触一定会是很多的。居士中间阔人富人占多数。 在弗哩逝（Vrji）首都鞞舍离，释迦牟尼结识了淫女庵摩罗。她很有钱，在社会上很有地位，在朝廷上广通声气。她请佛吃饭，并送给佛一座花园。她服务的对象绝大部分可能也是富商大贾。

涅槃

释迦牟尼二十九岁出家，三十五岁成佛后，游行传教，长达四十五年。东至瞻波，西到摩偷罗，初步组成了一个僧伽。据佛经记载，僧伽里面后来还接受尼姑。这是违反释迦牟尼的想法的，他瞧不起妇女，认为收妇女做尼姑，会缩短佛教的寿命，只因抚养他的姨母苦苦哀求才不得已而破此例。释迦牟尼允许他姨母出家，但很有感慨地说：“若不听女人出家受具足戒，佛之正法往世千岁。今听出家，则减五百年。” 最后他从王舍城出发，做长途游行，来到了拘尸那揭罗的双树间，在这里逝世（灭度或涅槃）。火化后，许多国王来抢分舍利。

教义

释迦牟尼时代，正是印度古代思想最活跃的时期，有点像中国的春秋战国时期，各种学说，风起云涌，百家争鸣，莫衷一是。从各方面来看，都可以说是印度历史上一个转折点。当时在思想界有两大对抗的潮流：一是婆罗门，主张吠陀天启，祭祀万能，婆罗门至上。这是保守派。一派是沙门，反对婆罗门那一套，是革新派。释迦牟尼属于沙门系统，属于革新派。恩格斯说，他的学说中有一些辩证法的因素。有人说，他的主要敌人不是婆罗门，而是外道六师，这看法很有见地。他究竟宣传了些什么学说，今天还无法证实，只能根据现存的佛经加以概括地论述。 有人主张，释迦牟尼在涅槃前不久，对自己的学说做了一个撮要，这就是：四念处、四意断、四神足、四禅、五根、五力、七觉意、贤圣八道。所有佛教宗派，包括大乘在内，都无异说。这似乎就是释迦牟尼自己归纳的基本教义。这说法有没有根据呢？应该说是有的。《长阿含经》卷二《游行经》说： 告诸比丘：“汝等当知，我以此法自身作证，成最正觉，谓四念处、四意断、四神足、四禅、五根、五力、七觉意、贤圣八道。汝等宜当于此法中，和同敬顺，勿生讼诤。” 但是这种根据是靠不住的。这所谓“三十七品”在佛典中已经成为一个刻板的老一套。不管什么地方，一提到佛的教义，就是这一套。例子太多，无法引用。看来这是佛教和尚长期形成的一套说法。释迦牟尼在生前不可能对自己的学说做这样系统的阐述，这样的系统化显然是后人做的。 估计如来佛的根本教义，不会出他在成佛时思考过的一些问题之外，后来他在第一次说法时又讲到过，这就是四圣谛和十二因缘。十二因缘已经讲过，四圣谛是指苦、集、灭、道。意思就是说，人世无常，一切皆苦，造成苦的原因就是烦恼及业，必须从烦恼及业中解脱出来，达到涅槃境界。达到涅槃的道路就是所谓八正道。 原始佛教最基本的教义可能就是这些，后来逐渐发展、深化、系统化，越说越玄，越说越烦琐，以至达到“佛学号称难治”的程度。

说法方式

根据晚于释迦牟尼的佛经的记载，他的说法很有一些特点，他善于用比喻，而且比喻很多出于农牧。这些记载不一定完全可靠，可能有一部分是出于和尚代代相传的回忆，至少可以反映早期佛教徒的情况，这种例证比比皆是。我现在从汉译佛经中选出几个例子来： 犹如耕田薄地之中，下种虽多，收实甚小。 譬如农夫，宿有二业：一田业高燥肥沃，二田业下湿瘠薄。 若好田苗，其守田者心不放逸，栏牛不食，设复入田，尽驱令出。 过去世时，摩揭提国有牧牛人，不愚不痴者，有方便慧。 若复牧牛人成就十一法者，能拥护其牛，终不失时，有所饶益。 如田家子，善治其地，除去秽恶，以好谷子著良田中，于中获子，无有限量。亦如彼田家子，不修治地，亦不除去秽恶而下谷子，所收盖不足言。 这些比喻的例子都说明释迦牟尼本人和他早期的信徒是同劳动大众有密切的联系的。他们了解人民的生活，用人民的一些喜闻乐见的、从他们生活中选取来的比喻来阐述比较难懂的佛教教义。佛教发展之所以能这样迅速，影响之所以这样大，与这种说法方式可能有些关系。此外释迦牟尼不承认梵文的神圣性，主张和尚使用自己的方言来宣传教义。

对社会改革的看法

释迦牟尼主张改革，但有很大局限性。他想革新，但又不彻底。比如他反对婆罗门所竭力主张的祭祀，他反对种姓制度。他曾打比喻说：在入海以前，长江大河各有自己的名字，一流入大海，就混同起来，表示佛教僧伽内部没有种姓之别。但不彻底，他好像只想为刹帝利向婆罗门争首席地位。过去六佛没有一个出身吠舍、首陀罗，可以为证。 在他一生中，他都同当时很有力量的商人有密切联系。在一定程度上，他也关心农民，主要是吠舍。他反对杀牲（牛），这有利于农业，而农业又主要是吠舍的职业。婆罗门当农民的在《本生经》中也可以找到。另一方面又结交国王，国王奴隶主反对奴隶逃跑，他就禁止奴隶入教，这可以说是迎合国王。在这里，他提供了一个在他以后的中外佛教徒（别的宗教徒也差不多）都遵循的榜样。《梁高僧传》卷五《道安传》记载高僧道安的话说：“不依国主，则法事难立。”讲的就是这个道理。他同淫女也打交道，在这些方面表现出不少的世故，表现出圆熟的交际手段。总之，释迦牟尼是一个性格比较复杂，有不少矛盾的人物。但他之所以成功，佛教之所以成为一个世界宗教，一方面说明它满足了一部分人民的宗教需要，同时同他这个教主有一套手段，也是分不开的。 1981年9月 法显

一、晋宋时期佛教发展情况

佛教传入中国，到了东晋法显时代，已经约有三百年的历史。广为流传的内容主要有两大体系，一个是以支谶、支谦为代表的大乘空宗般若学，一个是以安世高为代表的小乘禅学。小乘和大乘都传进来了。从时间先后来看，传法最盛的时代大体上有三个：支谦、竺法护时，所译多般若方等；道安时，所译多有部经论；鸠摩罗什时，大乘之学极为昌明。佛法已深入中国文化了。 一个外来的宗教，传入一个文化传统迥异的国家，不可避免地要发生冲撞，佛教不能例外。经过相当长时间的试探、伪装、适应，逐渐为中国人所接受，最 540e." >后达到了融合的阶段。到了东晋，应该说这个阶段已经到达了。 从政治形势来看，此时中华大地已经分为南北两区。西晋亡于建兴四年（316），次年晋元帝即位，是东晋的开始。北方的统治者都是少数民族，大都扶植佛教，后赵、前秦、后秦、北凉，崇佛更为突出。在南方，则是所谓“衣冠南渡”，北方的达官贵人、文人学士，为了躲避异族压迫，纷纷南逃。这些人，包括一些国王在内，也都崇信佛教，佛教得到了很大的发展。总之，南北两方都对佛教垂青。佛教可以说是在中国已经牢牢地立定了脚跟。 从佛教内部来看，也有几点值得特别提出的。首先是僧寺日益增多。根据唐法琳《辩正论》的记载，东晋一○四年，共建寺一千七百六十八所。这个数字是否可靠，不得而知。（请参阅任继愈主编《中国佛教史》第二卷，页574～580）其次僧伽已经有了一定的规模，僧尼数目与日俱增。再次，名僧辈出，出了一些很有影响的高僧。最后，从印度和西域来的和尚也多了起来。还有一点必须在这里提一下：许多高僧的活动范围和影响，并不限于北方或者南方，而是跨越地区，跨越政治分界。 佛教虽然已经有了坚牢的基础，但是究其实际却是送进来的成分多，而取进来的成分少。中国僧人或者居士前往西域求法者，颇亦有人。但是他们多半只到了西域而止。在法显前真正亲临天竺者，实如凤毛麟角。在这样的情况下，到了晋末宋初，就掀起了一个西行求法的运动。中国僧人西行求法者，或意在搜寻经典，或旨在从天竺高僧受学，或欲睹圣迹，作亡身之誓，或想寻求名师来华（参阅汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，第二分，第十二章）。 在搜寻经典中，一般说来，也不是漫无边际地乱搜一气，而是有目的、有重点。最突出的重点就是捜求印度本土的佛教戒律。只要了解了当时中国佛教发展的阶段，就会认为，这样做有其必然性。 我在上面已经谈到，僧尼人数日增，僧伽已经形成，这就产生了一个寺院管理问题。人数少了，只需约法三章，就能使僧伽生活正常运行。人数一多，就需要比较详备的条例。我举道安做一个例子。梁慧皎《高僧传》卷五《道安传》说： 师徒数百，斋讲不倦……既至，住长安五重寺，僧众数千，大弘法化。（见《大正新修大藏经》，50,352c） 可见道安门下和尚之多。《道安传》接着说： 安既德为物宗，学兼三藏，所制僧尼轨范佛法宪章，条为三例：一曰行香定座上讲经上讲之法，二曰常日六时行道饮食唱时法，三曰布萨差使悔过等法。天下寺舍遂则而从之。（《大正新修大藏经》50,353b） 可见道安也感到为僧尼立法的必要性。但是他立的法还是非常简略的，同印度那些律比较起来，简直有点小巫见大巫了。

二、法显的生平和活动

只有了解了上述的背景，我们才能真正了解法显赴天竺求法的目的以及这一次求法的重要意义。 我现在先谈法显的生平。 记录法显生平的典籍相当多，举其大者有以下几种： （一）《法显传》，法显撰述。 （二）梁僧祐撰《出三藏记集》，简称《祐录》。 （三）梁慧皎撰《高僧传》卷二《法显传》。 （四）唐道宣撰《大唐内典录》。 （五）唐靖迈撰《古今译经图纪》。 （六）唐智升撰《开元释教录》。 （七）唐圆照撰《贞元新定释教目录》。 （八）隋费长房撰《历代三宝记》。 （九）元念常集《佛祖历代通载》。 我的办法不是根据上列的典籍叙述法显的一生，而是从中选出一个最古的本子，分段照录其原文，然后同其他的本子对勘比较，解决一些需要解决的问题，并做一些必要的注释。我没有选《法显传》，因为它只讲西行求法，没有讲法显的一生。我选的是梁僧祐的《出三藏记集》中关于法显的一段。在确定法显在西域、印度、南海等地的年代时，我参考了《法显传》，因为这一本书有一个很突出的特点：它详细记录了每年的“夏坐”，为其他僧人游记所无。 1.幼年时期 《祐录》原文： 释法显，本姓龚，平阳武阳人也。法显三兄并龆而亡，其父惧祸及之，三岁便度为沙弥。居家数年，病笃欲死，因送还寺，信宿便差，不复肯归。母欲见之不能得，为立小屋于门外，以拟去来。十岁遭父忧，叔父以其母寡独不立，逼使还俗。显曰：“本不以有父而出家也。正欲远尘离俗，故入道耳。”叔父善其言，乃止。顷之母丧，至性过人，葬事既毕，仍即还寺。尝与同学数十人于田中刈稻。时有饥贼欲夺其谷。诸沙弥悉奔走，唯显独留，语贼曰：“君欲须谷，随意所取。但君等昔不布施，故此生饥贫。今复夺人，恐来世弥甚。贫道预为君忧.故相语耳。”言讫即还。贼弃谷而去。众僧数百人莫不叹服。二十受大戒，志行明洁，仪轨整肃。 这里有几个问题要加以解释。首先是他的籍贯。《祐录》、《高僧传》、《古今译经图纪》、《开元录》等书都说他是平阳武阳人。《历代三宝记》、《大唐内典录》则只说是“平阳沙门”。按当时只有平阳县，而无武阳县，后者的说法是正确的。平阳县城故址在今山西省临汾县西南。（参阅章巽《法显传校注》1985年，页2） 第二是他的生年。《祐录》没有说，其他书亦然。我们只能根据目前能掌握的资料加以推断。法显生年大概是公元342年，壬寅，晋咸康八年。（参阅章巽同上书，页1～2） 第三关于“三岁便度为沙弥”的问题。小孩子常生病送入空门以求长寿的事情，屡见于中国载籍。法显时代竟已经如此，可见此时佛教已经深入人心了。 第四关于法显和同学刈稻的问题。在印度，佛教并不提倡僧人劳动。直到今天，斯里兰卡、缅甸、泰国等小乘国家的僧侣仍然靠乞食度日。在中国法显时代，寺院经济早已形成，寺院多有田地，除了靠雇工耕种外，小和尚也参加劳动。住持等大和尚是地主阶级，是不参加劳动的。《道安传》中也有劳动的记载。 2.西行求法的目的 《祐录》原文： 常慨经律舛缺，誓志寻求。 《高僧传》完全抄《祐录》原文。这里虽然经律并提，然而重点在律。《古今译经图纪》也抄录了《祐录》原文，《开元释教录》、《贞元新定释教目录》亦然。《历代三宝记》、《大唐内典录》有另外一个提法：“求晋所无众经律论。”这提法太空泛，没有说到点子上。法显自己的话当然最有权威性。《法显传》第一句话就是：“法显昔在长安，慨律藏残缺。”这里只提律藏，没有提经论。他在印度巴连弗邑，又写道：“法显本心欲令戒律流通汉地。”可见他是念念不忘戒律的。这完全符合当时的潮流。同法显差不多同时的弗若多罗专精律部，来华后受到欢迎。在《梁高僧传》卷二《弗若多罗传》中就有这样的话：“先是经法虽传，律藏未阐。”（《大正新修大藏经》50,333a，参阅任继愈主编：《中国佛教史》，第二卷，页580～582）法显之所以万里投荒，其目的就是要寻求印度佛教戒律，以济中国佛教之穷。 3.出发时间 《祐录》原文： 以晋隆安三年与同学慧景、道整、慧应、慧嵬等发自长安。 晋隆安三年相当于公元399年，后秦弘治元年。《法显传》作“弘始元年岁在己亥”。今传世各本《法显传》皆作“弘始二年”，乃弘始元年之误。《高僧传》卷三、《历代三宝记》卷七、《大唐内典录》卷三、《古今译经图纪》卷二、《开元释教录》卷三，皆作“东晋隆安三年”，是正确的。此时道安已经死去十余年，罗什到长安二年。 4.西域行程 《祐录》原文： 西度沙河，上无飞鸟，下无走兽，四顾茫茫，莫测所之，唯视日以准东西，人骨以标行路耳。屡有热风、恶鬼，遇之必死。显任缘委命，直过险难。有顷，至葱岭。岭冬夏积雪，有恶龙吐毒风，雨沙砾。山路艰危，壁立千仞。昔有人凿石通路，傍施梯道。凡度七百余梯，又蹑悬过河数十余处。仍度小雪山，遇寒风暴起，慧景噤战不能前，语显云：“吾其死矣，卿可时去，勿得俱殒。”言绝而卒。显抚之号泣曰：“本图不果，命也奈何！”复自力孤行，遂过山险。凡所经历，三十余国，至北天竺。 同《法显传》比较起来，这里的记述简略多了。在我上面列举的有关法显生平的九种书中，其他七种都可以归入简略一类，有的同《祐录》差不多，有的比它还要简略，都不及《法显传》之详审。我现在根据《法显传》补充法显在西域的活动。 法显离开长安，度陇，到了乾归国。乾归国指的是西秦乞伏乾归的都城金城，在今甘肃兰州市西。他在这里“夏坐”。所谓“夏坐”指的是印度佛教和尚每年雨季在寺庙里安居三个月。这是法显离开长安后第一次夏坐，时间是399年。夏坐完毕，他又前进至耨枟国，是南凉的都城，可能即今青海西宁市。从这里度养棲山至张掖镇。又在这里夏坐，这是400年的夏坐。从这里走到敦煌，太守李暠供给度沙河。《祐录》讲的也就是这个沙河，指的是自敦煌西至鄯善国间的大沙漠。过了沙河，来到了鄯善国，即古楼兰国，在今新疆若羌县。住此一月日，复西北行十五日，到焉夷国，即《汉书·西域传》之焉耆国，今新疆焉耆。在这里住二月余日，蒙苻公孙供给，得以前进，又经过一段沙漠，“所经之苦，人理莫比”，在道一月五日，到了于阗，相当于今天新疆和阗县。这里“其国丰乐，人民殷盛，尽皆奉法，以法乐相娱。众僧乃数万人，多大乘学”。法显在这里停三月日，看了行像。既过四月行像，法显等进向子合国，在道二十五日，便到其国，相当于今新疆叶城县。留此十五日，南行四日，入葱岭山，在于麾国安居。于麾国可能在今叶尔羌河中下游一带。这是法显的第三次夏坐（安居），时间是401年。安居后，行二十五日，到竭叉国。竭叉国究在何处，为研究《法显传》的一大难题。请参阅章巽前引书，页21～22。日本学者足立喜六：《法显传考证》，何健民、张小柳合译，1937年，页53，认为竭叉国即疏勒国。法显等在这里看到了五年大会。他们看了佛唾壶。此国当葱岭之中。“自葱岭已前，草木果实皆异，唯竹及安石留、甘蔗三物，与汉地同耳。”这里有竹子和甘蔗，值得注意。法显等从此西行向北天竺，在道一月，得度葱岭。 5.在印度的活动 《祐录》原文： 未至王舍城三十余里，有一寺，逼暮仍停。明旦，显欲诣耆阇崛山。寺僧谏曰：“路甚艰崄，且多黑师子，亟经噉人，何由可至！”显曰：“远涉数万，誓到灵鹫。宁可使积年之诚既至而废耶！虽有崄难，吾不惧也。”众莫能止，乃遣两僧送之。显既至山中，日将曛夕，遂欲停宿。两僧危惧，舍之而还。显独留山中，烧香礼拜，翘感旧迹，如睹圣仪。至夜，有三黑师子来蹲显前，舐唇摇尾。显诵经不辍，一心念佛。师子乃低头下尾，伏显足前。显以手摩之，咒曰：“汝若欲相害，待我诵竟；若见试者，可便退去。”师子良久乃去。明晨还反，路穷幽深，榛木荒梗，禽兽交横，正有一径通行而已。未至里余，忽逢一道人，年可九十，容服粗素，而神气俊远。虽觉其韵高，而不悟是神人。须臾前进，逢一年少道人。显问：“向逢一老道人，是谁耶！”答曰：“头陀弟子大迦叶也。”显方惋慨良久。既至山前，有一大石横塞室口，遂不得入。显乃流涕致敬而去。又至迦施国，精舍里有白耳龙，与众僧约，令国内丰熟，皆有信效。沙门为起龙舍，并设福食。每至夏坐讫日，龙辄化作一小蛇，两耳悉白。众咸识是龙，以铜盂盛酪置于其中，从上座至下行之，遍乃化去。年辄一出，显亦亲见此龙。后至中天竺，于摩竭提巴连弗邑阿育王塔南天王寺，得《摩诃僧祇律》，又得《萨婆多律抄》、《杂阿毗罢心》、《经》、《方等泥洹》等经。显留三年，学梵书梵语，躬自书写。 《祐录》篇幅比较大。《高僧传》基本上抄《祐录》，间或加上几句自己的话。对法显在印度的活动记述得都很不够。其他书更是异常简短。在印度的活动是法显一生最重要的事情。《法显传》主要篇幅写的都是印度。我现在先根据《法显传》对《祐录》做一些必要的补充，然后再对一些重要问题加以阐述。 到了北天竺，法显第一个到的国家是陀历，相当于今克什米尔西北部的达丽尔（Darel）。这里的和尚都是小乘。有一个木雕的弥勒像，同佛教传入中亚和中国有联系。唐玄奘《大唐西域记》卷三也记载了这一件事。 渡河到了乌苌国，故址在今巴基斯坦北部斯瓦脱河流域。这里的和尚信奉小乘，有佛的足迹。法显在这里夏坐，是公元402年。 夏坐后，南下，到了宿呵多国，相当于今斯瓦脱河两岸地区。这里有如来佛割肉贸鸽处。信徒起塔纪念。 从此东下，走了五天，到了犍陀卫国，其故地在今斯瓦脱河注入喀布尔河附近地带。国人多小乘学。有佛以眼施人的遗迹。是古代阿育王子法益统治之处。 自此东行七日，到了竺刹尸罗国，相当于今巴基斯坦北部拉瓦尔品第西北的沙汉台里地区。佛为菩萨时，在这里以头施人，投身饲虎，这两处都起了大塔。 从犍陀卫国南行四日，到了弗楼沙国，故址在今巴基斯坦之白沙瓦。公元1、2世纪的贵霜王迦腻色迦曾统治此地。这里有大塔，有佛钵。 西行十六由延，到了那竭国界醯罗城。由延，印度长度名。根据玄奘《大唐西域记》卷二的说法，是“圣王一日军行”。但是并不固定，有四十里、三十里、十六里等说。醯罗城，今贾拉拉巴德城南之醯达村。这里有如来佛顶骨精舍。这个精舍名声广被，《洛阳伽蓝记》、《大唐西域记》卷二等都有记载。从此北行一由延，来到那揭国城，故址在今贾拉拉巴德城西。这里有菩萨以五茎花供养定光佛处。城中还有佛齿塔。城东北有佛钖杖精舍。城南有佛留影处。 冬天法显等在这里住了三个月，然后南度小雪山，慧景病死。这件事《祐录》有记载。但是有一件事颇值得注意。《祐录》认为从此进入北天竺；但是《法显传》却认为，到了陀历国，已进入北天竺。 过岭以后，南到罗夷国。有三千和尚，大小乘都有。法显在这里夏坐，这是他西行后第五年，公元403年。 南下，行十日，到跋那国，今巴基斯坦北部之邦努（Bannu）。这里有三千小乘僧。 从此东行三日，复渡新头河，到了毗荼，今旁遮普。佛法兴盛，大小乘都有。 从此东南行，经过了很多寺院，进入了中天竺。先到摩头罗国，即今印度北方邦之马土腊。遥捕那河流经此处，即今之朱木拿河。河边左右有二十僧伽蓝，可有三千僧。 从这以南，名为中国。法显在这里写了一段非常有名的记载，我在下面还要谈到。 从此东南行十八由延，到了僧伽拖国，即玄奘《大唐西域记》卷四之劫比他。至于相当于今天什么地方，学者间意见有分歧，总之是在今北方邦西部。此地佛教遗迹颇多，有佛上忉利天为母亲说法处。下来时，地上化出三道宝阶，后来又没于地，余有七级现，阿育王于其上起精舍。佛在天上受天食，身作天香，于此处沐浴，浴室犹在。此外还有一些其他的塔。此处有僧尼千人，杂大小乘学。这里有一个白耳龙。《祐录》也记载了这一件事，称之为迦施国，但是次序有些混乱。寺北五十由延有火境寺。别有佛塔，鬼神常来洒扫，不需人工。有一僧伽蓝，可六七百僧。法显住龙精舍夏坐，这是他西行第六年的夏坐，时为公元404年。 夏坐完毕，东南行七由延，到了罽饶夷城，即《大唐西域记》卷五之羯若鞠阇国曲女城，今之北方邦卡瑙季城。有二僧伽蓝，尽小乘学。 从此东南行十由延，到了沙祇大国，即今北方邦中部之阿约底。有佛嚼杨枝长出来的大树。 从此北行八由延，到了拘萨罗国舍卫城，今北方邦北部腊普提河南岸之沙海脱一马海脱。这里佛教遗迹很多：有大爱道故精舍、须达长者井壁、鸯掘魔得道、般泥洹、烧身处。出城南门千二百步，有须达精舍，即所谓祇洹精舍。这里有牛头栴檀佛像。精舍西北四里有榛，名曰得眼。精舍东北六七里，有毗舍佉母精舍。祇洹精舍大院落有二门，一东向、一北向。这里就是须达长者布金满园买地之处。出东门，北行七十步，有外道女伪装怀孕谤佛处，又有调达生入地狱处。道东有外道天寺，名曰影覆，只能世尊精舍影映外道寺，而外道寺则绝不能影映精舍。绕祇洹精舍有九十八僧伽蓝，除一处外，都住有和尚。在中国有九十六种外道，各有徒众。《法显传》在这里有儿句话：“调达亦有众在，供养过去三佛，唯不供养释迦文佛。”佛灭度后一千多年，似乎已经被他打倒在地的对手调达（提婆达多）居然还有徒众，不能不说是佛教史上的一件大事。请参阅笔者的《佛教开创时期的一场被歪曲被遗忘了的“路线斗争”》。 城西五十里，有一邑，名都维，有迦叶如来遗迹。东南行十二由延，到那毗伽邑，有拘楼奉佛遗迹。从此北行，不到一由延，有拘那含牟尼佛遗迹。 从此东行，不到一由延，到了迦维罗卫城，即《大唐西域记》卷六之劫比罗伐窣堵国，在今尼泊尔境内，与印度北方邦毗邻。这里是释迦牟尼诞生之地，古迹特多。佛传中少年所发生的许多事情都在这里留有痕迹。城东五十里有王园论民，佛就在这里降生。论民在今尼泊尔境内腊明地（Rummindei）。法显到的时候，此城已空荒颓败，白象、狮子横行。 从佛生处东行五由延，到了蓝莫国，今尼泊尔达马里附近。这里有蓝莫塔，荒芜已久，原来没有僧人，群象以鼻取水洒地，折花供养。后来有道人还作沙弥，至今仍以沙弥为寺主。从此东行三由延，有太子遗还车匿塔。再东行四由延，有灰塔。 复东行十二由延，到拘夷那竭城，即《大唐西域记》卷六之拘尸那揭罗国。此城故址何在，学者意见分歧。很可能即在今尼泊尔南境小腊普提河和干达克河合流处之南。参阅章巽前引书，页89～91。城北双树间，希连河边，是世尊般涅槃处，因而在佛教史上成为著名圣地。 从此东南行十二由延，到了诸梨车欲逐佛般泥洹处。 自此东行五由延，到毗舍离国，即《大唐西域记》卷七之吠舍厘国，都城故址在今比哈尔邦北部木札法普尔地区之比沙尔。这里如来佛遗迹也特别多。有佛住处、阿难半身塔、庵婆罗女为佛起的塔，有庵婆罗园，有放弓仗塔，有毗舍离结集或七百结集的塔。 从此东行四由延，到五河合口，有阿难般涅槃塔。 渡河南下一由延，到摩竭提国巴连弗邑，即《大唐西域记》卷八、卷九之摩揭陀国，今比哈尔邦之巴特那。这里有一个大乘婆罗门子，名罗沃私婆迷，为国王所敬奉。据《祐录》卷十五《智猛传》，智猛在法显后不久也来到华氏城，即巴连弗邑，在这里遇到一个大智婆罗门，名罗阅宗，从他家里得到《泥洹》胡本一部，又寻得《摩诃僧祇律》一部及余经。罗沃私婆迷与罗阅宗是一个人。巴连弗邑是中国最大的城，人民富盛，每年行像，倾城参与。这里原是阿育王都城，它的遗迹很多。 从此东南行九由延，至一小孤石山，山头有石室。从此西南行一由延，到那罗聚落，是舍利弗本生村，有塔。 从此西行一由延，至王舍新城，即《大唐西域记》卷九之曷罗阇姞利呬城，故址在今印度东北部比哈尔邦西南的腊季吉尔。出城南四里，入谷到了蓱沙王旧城。这里有不少佛教遗迹。再入谷，搏山东南上十五里，到耆阇崛山，这就是有名的灵鹫峰。下面就接上了《祐录》。 以上是根据《法显传》对《祐录》的补充。补充得这样多，可见《祐录》记载不够全面。《祐录》还有一个特点：一进北天竺，就讲王舍城，紧接着又是耆阇崛山，法显在这里见到了如来大弟子大迦叶。但是在《法显传》中，这件事不是发生在耆阇崛山，而是在鸡足山。这件事下面再谈。现在仍根据《法显传》补上《祐录》所缺部分。 出旧城北行三百余步，到了迦兰陀竹园精舍。这里还有不少佛教遗迹。佛教史上著名的五百结集就是在这里举行的。 从此西行四由延，到了伽耶城，今比哈尔邦之伽雅城。这是佛教史上最著名的圣地，因为这里是释迦牟尼成道之处。佛传上讲到的那一些与如来成道有关的地方，都在伽耶城，比如六年苦行处、村女奉佛乳糜处、静坐的石窟等。如来坐于其下悟道的贝多树，也就是平常所谓的菩提树，当然也在这里。阿育王作地狱，残酷杀人，后又悔过，敬信三宝，经常来贝多树下礼佛。 从此南行三里，到一山，名鸡足，大迦叶今在此山中住。《祐录》在这里用很长的篇幅介绍了法显遇到大迦叶的情景，见上面《祐录》原文，兹不赘。 在这里有必要讲一讲与大迦叶有关的这个传说的意义。大迦叶是如来佛大弟子，可能实有其人。他生活在公元前6、前5世纪，为什么要住在鸡足山洞窟内能够同一千年后公元5世纪初的法显见面而又再隐入山内还要住下去呢？这只能从印度佛教的发展方面来加以解释。在最初的发展阶段上，佛教自己宣称，有朝一日，它也会消亡的，还没有一个未来佛的想法。后来随着教义的发展，想法逐渐改变，开始有了三世诸佛的说法，有了未来佛的想法。未来佛就是弥勒。弥勒，大小乘都有，小乘只不过是滥觞，到了大乘才发展成为一个完整的体系。弥勒信仰曾广泛流行于印度、中亚，在中国新疆和内地也同样盛行。今天寺庙中那一个大肚子佛就是弥勒。《祐录》绘形绘色描绘法显遇到大迦叶的情景，但是《法显传》却讲得不那么清楚。在这两处都没有讲到弥勒。可是大迦叶之所以住在鸡足山中却与弥勒有关。这种关系始于何时，还不清楚。不过佛教典籍确实明确讲到过。宋志磐《佛祖统纪》卷五《大正新修大藏经》49,170bc；元念常《佛祖历代通载》卷三，《大正新修大藏经》49,496c～497a；明觉岸《释氏稽古略》卷一，《大正新修大藏经》49,752bc，等等，都记载了这个传说。这些都是中国僧人的撰述，当然是根据印度佛典的。印度佛典记述这个传说的也不少，我举一个例子。西晋（265—317）安法钦译《阿育王传》卷四《摩诃迦叶涅槃因缘》，《大正新修大藏经》50,114a～116b写道： 于是尊者迦叶至鸡脚山三岳中，坐草敷上，加趺而坐，作是念言：“我今此身著佛所与粪扫衣，自持己钵，乃至弥勒令不朽坏，使弥勒弟子皆见我身而生厌恶。”……弥勒出时，当将徒众九十六亿至此山上见于迦叶。 可见至迟在公元三四世纪，有关大迦叶住鸡足山中等候未来佛弥勒的传说，在印度已经流行了。为什么晚起的未来佛弥勒的传说一定要同释迦牟尼的大弟子大迦叶联系在一起呢？原因可能是，印度佛教从比较早的时候起就有了在灵山会上如来拈花、迦叶微笑的传说。我认为，这个传说隐含着佛教长存的想法，是对最早的佛教也要消亡说的纠正或者发展。这在佛教史上是一段很有意义的公案。《法显传》和《祐录》都记载了这一件事，自有其重要性。 下面接着谈法显的行踪。 法显又回到巴连弗邑。顺恒水西下十由延，到了旷野精舍。复顺恒：水西行十二由延，到了迦尸国波罗城，即《大唐西域记》卷七之婆罗痆斯，今印度北方邦之瓦拉纳西。《祐录》称之为迦施国。这里佛教遗迹也很多。有名的仙人鹿野苑精舍，是佛初转法轮的地方，就在这里。此外还有弥勒受记处，翳罗钵龙精舍，《祐录》中的白耳龙就是这一条龙。 自鹿野苑精舍西北行十三由延，到拘睒弥国，即《大唐西域记》卷五之赏弥，今北方邦南部阿拉哈巴德西南之柯散（Kosam）。 《祐录》中的“后至中天竺”，疑有误，法显所有的上述活动都在中天竺，用不着“后至”了。 从此南行二百由延，有达国，即平常所谓南萨罗国，相当于今印度中部马哈纳迪河及哥达瓦里河上游一带地区。这里有伽叶佛僧伽蓝。但是，此国道路艰难，法显没有能亲身去，只是听本地人说到，故记入《法显传》中。 法显又回到巴连弗邑，亲自抄写戒律。因为北天竺诸国皆师师口传，无本可写，不得不躬亲抄写了。他在这里住了三年，按时间推算应该是法显西行后的第七年、第八年、第九年，即义熙元年、二年、三年，公元405年、406年、407年。 顺恒水东下十八由延，有瞻波大国，今比哈尔邦东部巴格耳普尔略西不远处。 从此东行近五十由延，到多摩梨帝国，是海口，即《大唐西域记》卷十之耽摩栗底国，其首都故址在今印度西孟加拉邦西南之坦姆拉克（Tamluk）。法显在这里住了两年，写经及画像。此当为义熙四年及五年，公元408年、409年。 法显在印度的活动到此结束。 6.在师子国 《祐录》原文： 于是持经像寄附商客，到师子国。显同旅十余，或留或亡，顾影唯己，常怀悲慨，忽于玉像前见商人以晋地一白团扇供养，不觉凄然下泪。停二年，复得《弥沙塞律》、《长阿含》、《杂阿含》及《杂藏》本，并汉土所无。 《高僧传》完全抄《祐录》原文。《法显传》比较详细，其他几种书都很简略。我现在根据《法显传》做一些补充。 师子国，《大唐西域记》卷十一称之为僧迦罗国，一意译，一音译，即今之斯里兰卡。据说这里原来没有人，后来商人贪图这里的宝石，于是遂成大国。这里有纪念佛来此化恶龙的大塔，有无畏山僧伽蓝，法显见故国白扇而流泪就在这座寺院里。有前王从印度中国取来的贝多树，有声名远扬的佛牙。在无畏精舍东四十里，有跋提精舍，有二千和尚。城南七里有摩诃毗诃罗精舍，和尚三千人。这里的国王笃信佛法，因此佛教非常兴盛。法显在这里听到天竺道人诵经，内容讲的是佛钵。他想写这一部经，但是道人说，只是口诵，因此没有能写成。法显在这里住了两年，当为义熙六年及七年，公历410年和411年。 7.浮海东还 《祐录》原文： 既而附商人大舶还东，舶有二百许人。值大暴风，舶坏入水，众人惶怖，即取杂物弃之。显恐商人弃其经像，唯一心念观世音及归命汉土众僧。大风昼夜十三日，吹舶至岛下，治舶竟前，时阴雨晦冥，不知何之，唯任风而已。若值伏石及贼，万无一全。行九十日，达耶婆提国。停五月日，复随他商侣东趣广州。举帆月余日，中夜忽遇大风，举舶震惧。众共议曰：“坐载此沙门，使我等狼狈，不可以一人故令一众俱亡。”欲推弃之。法显檀越厉声呵商人曰：“汝若下此沙门，亦应下我，不尔，便当见杀！汉地帝王奉佛敬僧，我至彼告王，必当罪汝！”商人相视失色，俯而止。既水尽粮竭，唯任风随流。.９９ｌiｂ?忽至岸，见藜藿菜依然，知是汉地，但未测何方。 法显就是这样又回到了祖国。《祐录》记载已极细致生动，《法显传》也不过如此，用不着再做什么补充了。 8.回国后的译经活动和卒年 《祐录》原文： 即乘小舶入浦寻村，遇猎者二人，显问：“此何地耶？”猎人曰：“是青州长广郡牢山南岸。”猎人还，以告太守李嶷。嶷素敬信，忽闻沙门远至，躬自迎劳，显持经像随还。顷之，欲南归。时刺史请留过久，显曰：“贫道投身于不返之地，志在弘通，所期未果，不得久停。”遂南造京师，就外国禅师佛驮跋陀，于道场寺译出《六卷泥洹》、《摩诃僧祇律》、《方等泥洹经》、《经》、《杂阿毗昙心》，未及译者，垂有百万言。显既出《大泥洹经》，流布教化，咸使见闻。有一家，失其姓名，居近杨都朱雀门，世奉正化，自写一部读诵供养。无别经室，与杂书共屋。后风火忽起，延及其家，资物皆尽，唯《泥洹经》俨然具存，煨烬不侵，卷色无异。杨州共传，咸称神妙。后到荆州，卒于新寺，春秋八十有二，众咸恸惜。其所闻见风俗，别有传记。 《高僧传》几乎完全抄《祐录》。《法显传》比《祐录》详细，再根据它做一点补充。 上岸以后，商人又乘船还向扬州。法显受到了李嶷的款待以后，由陆路南下，道过彭城，受青兖刺史刘道怜之请，住了一冬一夏，在这里夏坐，时间是义熙九年，公元413年。关于这个问题，足立喜六（见前引书，页291）认为，法显随商人航海南至扬州。汤用彤（见所著《往日杂稿）》页26～30；参阅章巽前引书，页175）不同意足立喜六的意见。 法显本来想到长安去，未果，便转向建康（今南京），在这里翻译佛经。除了上面《祐录》中提到的那些佛经外，还写了一部《法显传》，此书名称繁多，参阅章巽前引书页13～24。后来死在荆州新寺。年龄《祐录》说是八十二，《高僧传》八十六。

三、结语

上面简略地叙述了法显一生的活动情况。在这个结语里我想谈两个问题：第一个是法显在中国佛教史上的地位；第二个是《法显传》在世界上产生的影响。 1.法显在中国佛教史上的地位 上面已经谈过，佛教从印度传入中国，到了法显时代，达到了一个关键时刻，一个转折点，从过去的基本上是送进来的阶段向拿进来的阶段转变。晋末宋初的西行求法运动，就是在这样的情况下兴起来的。 根据汤用彤先生的《汉魏两晋南北朝佛教史》，页378～380的统计，西行求法活动自朱士行而后，以晋末宋初为最盛。这时期最知名的求法者有以下一些人： 康法朗和其他四人，见《高僧传》，卷四； 于法兰，见同上书，卷四； 竺佛念，见《高僧传》，卷一； 慧常、道行、慧辩，见道安：《合光赞放光随略解》； 慧睿，见《高僧传》，卷七； 支法领、法净，见《高僧传》，卷六，《慧远传》； 法显、智严、智羽、智远、宝云、意简、僧绍、僧景、慧景、道整、慧应、慧嵬、慧达，见《法显传》、《祐录》卷十五《法显传》、《智严传》、《宝云传》； 昙学、威德等八人，见《祐录》卷六； 僧纯、昙充、道曼，见《祐录》卷十一； 智猛与昙纂、竺道嵩等十五人，见《高僧传》卷三； 法勇、僧猛、昙朗等二十五人，见《高僧传》卷三； 沮渠京声； 道泰； 法盛共师友二十九人，见《名僧传抄》； 僧表，见同上书； 法维； 道普。 在所有这一些西行求法者中，法显无疑是最突出的一个。这里所谓“突出”，归纳起来约略表现在以下几个方面： （一）法显旅行所到之地最多最远 在法显以前，在汉代，中国已经有了一些著名的旅行家，比如张骞和甘英，这是众所周知的。他们到的地方很远，很远。但是法显到的地方，他们却没有到过。这一点《高僧传·法显传》和唐智昇《开元释教录》，卷三都指出：“皆汉时张骞、甘父所不至也。”（见《大正新修大藏经》50,337c和55,507c）这对于中国人民对外开阔视野，认识外国，当然会有极大的帮助。其重要意义是显而易见的。 （二）法显真正到了印度 既然西行寻求正法，其最终目的地当然是正法所在的印度。然而，奇怪的是，在法显之前，真正到了印度的中国求法僧人几乎没有。汤用彤先生说：“故海陆并遵，广游西土，留学天竺，携经而反者，恐以法显为第一人。”（见《汉魏两晋南北朝佛教史》页380）这件事情本身意义就很重要。法显以后，到了印度的中国求法僧人逐渐多起来了。 （三）法显携归翻译的戒律起了作用 法显到印度去的目的是寻求戒律。他经过了千辛万苦，确实寻到了，其中最重要的是《摩诃僧祇律》四十卷。归国后，他同佛陀跋陀罗共同译出。汤用彤先生认为这是法显求法所以重要的原因之一。（见同上引书，页381）这对于中国当时的僧伽来说，宛如及时的春雨，对佛教的发展，起了促进作用。也许现在还会有人认为，促进佛教发展是法显的过，而不是功。在当年教条主义垄断，形而上学猖獗的时候，这种论调我们早听腻味了。到了今天，绝大多数有识之士不会再这样想，这是我的信念。 （四）法显对大乘教义发展和顿悟学说的兴起起了作用 经过多年的思考与验证，我认为，世界宗教的发展是有共同规律的。这个规律可以用如下的方式来表述：用越来越少的努力（劳动）得到越来越大的宗教满足。人类中有不少人是有宗教需要的。这并不完全来自阶级压迫，很大一部分是来自人并不能完全掌握自己的命运这个事实。只轻轻地说一句：宗教是人民的鸦片烟，什么问题也不解决。一般人的解决办法是创造和相信这一种或那一种宗教。在宗教的最初发展阶段上，满足宗教需要必须费很大的力量，付出很大的劳动。这样一来，不可避免地就会同生产力的发展发生矛盾，而生产力的发展又是维持社会存在的必不可少的前提。在这里，宗教就施展出自己固有的本能适应性。在不影响满足宗教需要的情况下，竭力适应生产力的发展。 这个规律适用于所有的世界性的宗教。专就印度佛教而论，由小乘向大乘的过渡就是这个规律的具体表现。在中国两晋南北朝时期，顿悟学说的兴起，其背后也是这个规律。小乘讲渐悟，讲个人努力，也并不答应每个人都能成佛，换一个术语来说，就是每个人不都有佛性。想成佛，完全依靠个人努力。如果每个人都努力去成佛，生产力必然受到破坏，社会就不能存在。这是绝对不行的。大乘在中国提倡顿悟成佛，讲虔诚信仰，只需虔心供养，口宣佛号，则放下屠刀，立地成佛，何等轻松惬意！这样既能满足宗教需要，又不影响生产力的发展。佛教凭借了这种适应性，终于得到了发展。 但是提倡顿悟学说是并不容易的。首倡者为竺道生。在他之前，可能已有这种思想的萌芽，集大成者是竺道生。他那“一阐提皆有佛性”是非常著名的论断。“一阐提”是梵文itika的音译，意思是“十恶不赦的恶人”。连这种人都有佛性，其余的人就不必说了。法显在这里也起了作用。他从印度带回来并且翻译了的《六卷泥洹》中就隐含着“一切众生悉成平等如来法身”的思想。（见《祐录》此书的《出经后记》）道生倡顿悟义，不知始自何年。据《高僧传》，卷七《竺道生传》： 又《六卷泥洹》先至京师，生剖析经理，洞入幽微，乃说一阐提人皆得成佛。（《大正新修大藏经》50,366c，《祐录》文字稍异，《大正新修大藏经》55,111a） 这里明说，竺道生受到了法显《六卷泥洹》的影响。此说一出，守旧的和尚群起而攻之，他们都认为道生之说为异端邪说。不久，昙无谶译出了《大般涅槃经》，其中果有此说（见《大正新修大藏经》12,393b），于是众僧咸服。 以上从四个方面论列了法显在中国佛教史的突出地位。可能还有别的方面，这里不再讨论了。 2.《法显传》在世界上的影响 法显的功绩主要在于取经和翻译。他携归和翻译的经历代经录都有著录，请参阅《祐录》卷二，以及其他经录，这里不再胪列。但是他写的《法显传》对于世界的影响却远远超过了他的翻译对于中国的影响。《法显传》在历代著录中有很多不同的名称，比如《佛游天竺记》、《释法显行传》、《历游天竺记》、《佛国记》、《历游天竺记传》、《释法显游天竺记》、《佛游天竺本记》、《释法明游天竺记》、《法明游天竺记》、《历游天竺记传》、《法显记》等，请参阅章巽前引书，页5～7。名称固繁，版本亦多，请参阅章巽同上书，页13～24。 《法显传》在国际上的影响，首先表现在它的外文译本之多上。根据章巽的统计（见同上书，页30），共有英译本三，译者为Samuel Beal（1869）、James Legge（1886）和H. A. Giles（1923）；日译本二，译者为足立喜六：《考证法显传》（1935）、《法显传——中亚、印度、南海纪行研究》（1940）和长泽和俊（1970）。既然有了这样多的译本，那就必然有相应多的影响。 我在这里专谈一谈《法显传》对印度的影响。众所周知，印度古代缺少真正的史籍，这一点马克思曾指出来过。因此，研究印度古代历史，必须乞灵于外国的一些著作，其中尤以中国古代典籍最为重要，而在这些典籍中，古代僧人的游记更为突出。僧人游记数量极多，而繁简不同，时代先后不同。《法显传》是最古的和最全的之一，一向被认为与唐玄奘的《大唐西域记》和义净的《大唐西域求法高僧传》、《南海寄归内法传》鼎足而三。研究印度古代史的学者，包括印度学者在内，都视之为瑰宝。有一位著名的印度史学家曾写信说：“如果没有法显、玄奘和马欢的著作，重建印度历史是不可能的。” 关于《法显传》对印度历史研究的重要性，我举一个具体的例子。印度学者高善必是优秀的数学家，同时又是最优秀的史学家。他在印度古代史方面著述宏富，而且是用历史唯物主义的观点来探讨历史问题，时有石破天惊之论，在国际上享有盛誉。他的代表作是《印度史研究导论》（An Introdu to the Study of Indian History，Bombay，1956）。本书第九章讨论的主题是“自上而下的封建主义”。讲到早期封建制的发展时，他引用了《法显传》关于中天竺的一段文字： 从是以南，名为中国。中国寒暑调和，无霜、雪。人民殷乐，无户籍官法，唯耕王地者乃输地利，欲去便去，欲住便住。王治不用刑罔，有罪者但罚其钱，随事轻重，虽复谋为恶逆，不过截右手而已。王之侍卫、左右皆有供禄。举国人民悉不杀生，不饮酒，不食葱蒜，唯除旃荼罗。旃荼罗名为恶人，与人别居，若入城市则击木以自异，人则识而避之，不相唐突。国中不养猪、鸡，不卖生口，市无屠、酤及估酒者。货易则用贝齿，唯旃荼罗、猎师卖肉耳。自佛般泥洹后，诸国王、长者、居士为众僧起精舍供养，供给田宅、园圃、民户、牛犊，铁券书录，后王王相传，无敢废者，至今不绝。 这一段文字异常重要，它把印度公元400年左右在笈多王朝月护二世（超日王）统治下的中国描绘得具体而生动。高善必根据这一段文字做了如下的分析：官吏们还没有得到封建权利和权力。中国以外的土地一定要缴纳租税的，一般是收获粮食的六分之一。大概是这个帝国中心地带受到了特别的优惠，赋税比较少。在农村中一定有酿酒人和负贩。农民可以来去自由，表明没有农奴制。至于供给僧众田宅、园圃、民户、牛犊等东西，怎样解释还是一个问题。外文翻译者各有各的理解。从标准的土地馈赠来判断，馈赠的只是收租权，而不是土地所有权。见上引书，页278～279。 除了高善必以外，所有研究印度古代史特别是笈多王朝时代的历史的学者，不管是印度的，还是其他国家的，没有一个不引用《法显传》的。我再举一个例子。印度史学家Lalmani Joshi的《印度佛教文化研究》（Studies in the Buddhistic Culture of India，Motilal Banarsidass，Delhi，Varanasi，Patna，sed revised ed.，1977）是一部非常优秀的书。著者在本书中许多地方都引用了《法显传》。比如，在页13和页258讲到 5f25." >弥勒崇拜和乌苌国的首都时，都引用此书关于陀历国的记载。在页298～299讲到佛教在印度衰微时，引用此书关于摩头罗国的记载：“有遥捕那河，河边左右有二十僧伽蓝，可有三千僧，佛法转盛。”他又引用玄奘《大唐西域记》，卷四关于秣菟罗国的记载：“伽蓝二十余所，僧徒二千余人。”同一个地方，相隔几百年之后，伽蓝的数目没有变，僧人却减少了一千人，衰微的情况清晰可见。这样的例子，著者还举了一些。从上面几个简略的例子里可以看出，《法显传》对研究印度中世纪佛教，有多么重要的意义。 我还想再举两个例子。一个是印度当代著名的史学家R.S.Sharma的《古代印度的首陀罗》（Sdras in A India，Motilal Banarsidass，1958），这是一部颇为著名的书，得到印度国内外学者们的广泛赞誉。在本书第七章讲农民阶级与宗教权利时，著者在四处引用了《法显传》，都是上面高善必引用的那一段。页286，引用“不食葱蒜，唯除旃荼罗”，页290～291，引用“（旃荼罗）若入城市，则击木自异，人则识而避之，不相唐突”。第二个例子是Bordwell L. Smith的Essays on Gupta Culture（《笈多文化论集》，Motilal Banarsidass，1983）。这是一部论文集，著者不是一个人，讨论的题目也不尽相同。其中有几篇文章引用《法显传》。页7，A. L. Basham在序言中讲到旃荼罗入城市击木自异的情况。页38，A. K. Narain在《古代印度特别是笈多时期的宗教政策和宽容》这一篇论文中，引用了《法显传》来说明当时佛教兴隆的情况。页130,132～133,136～140,147～148，B. G. Gokhale在《笈多时期的佛教》这一篇论文中，引用了《法显传》来说明月护王（376—414）时期的印度佛教状况，特别是佛教寺院中研究经、律、论的情形。 除了以上四本书以外，引用《法显传》的书籍还多得很，这里无法一一列举了。 我在上面先介绍了晋宋时期中国佛教发展的情况，然后介绍了法显的生平和他对中国和世界的影响。总起来可以这样说，法显活动的两晋南北朝时期是中国佛教发展和中印文化交流的高峰时期之一。他留下的佛典译文，特别是他的《法显传》，到现在仍然保留着自己的活力，起着相当大的影响。他对促进中印两国的文化交流和人民的传统友谊，也有不可磨灭的功绩。《法显传·跋》中有几句话：“于是感叹斯人，以为古今罕有。自大教东流，未有忘身求法如显之比。”法显是当之无愧的。中国人民永远不会忘掉他，印度人民也不会忘掉他。 1989年5月16日写毕 关于玄奘 我们在上面简bbr>.９9lｉｂ?略地论述了玄奘西行求法的历史背景，其中包括中国情况、印度情况和中印交通的情况。 玄奘离开中国到印度求法的时候，佛教在中国的传播至少有了六七百年的历史，很多重要的佛典已经译成汉文，有的甚至有不止一个译本。翻译组织已经形成了一个比较固定的体系。佛教教义也已有了很大的发展，中国僧侣已经能够自己创造新的宗派，形成了中国化的佛教。禅宗甚至可以说几乎完全是中国的创造，它实际上已经走向佛教的反面。佛教寺院已经有了自己独立的经济。大和尚成了僧侣地主，同世俗地主有矛盾，同时又剥削压迫僧伽中的劳动者。统治者对宗教的态度是崇尚道教，有时三教并用，佛教并不特别受到重视。 在印度方面，封建社会发展到了相当的高度。佛教已经分解成为小乘和大乘，小乘的许多宗派渐趋合并，大乘空、有两宗都已出现。外道势力非常强大，佛教已呈现出由盛至衰的情况。中印两国的交通空前频繁，文化交流达到空前的高潮。 在玄奘活动的时期，中印两国的情况大体上就是这样。 综观玄奘的一生，无论是在佛经翻译方面，还是在佛教教义的发展方面，他都做出了划时代的贡献，他在这两方面都成了一个转折点。这一点我们在上面已经有所论述。现在我们再谈一谈玄奘个人的一些情况，其中包括：（1）玄奘的家世；（2）西行求法前在国内的学习准备阶段；（3）西行求法的动机；（4）在印度的活动；（5）回国后的情况；（6）在佛教哲学方面理论与实践的矛盾；（7）翻译印度因明可能产生的影响。

（一）玄奘的家世

魏晋南北朝一直到隋唐，许多义学高僧都出身于名门大族的儒家家庭。他们家学渊源，文化水平高，对玄学容易接受。他们中有些人世家地位逐渐降低，命运乖舛，因此就转入佛教以求安慰。玄学与佛学有某些类似之处，两者互相影响，互相抄袭。儒家出身受过玄学熏陶的和尚很容易接受佛教教义。《梁高僧传》和《续高僧传》有不少这样的例子，这里不一一列举。 玄奘的情况很相似。《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷一说： 汉太丘长仲弓之后。曾祖钦，后魏上党太守。祖康，以学优仕齐，任国子博士，食邑周南，子孙因家，又为缑氏人也。父慧，英杰有雅操，早通经术。形长八尺，美眉明目，褒衣博带，好儒者之容，时人方之郭有道。 《续高僧传》卷四《玄奘传》也说： 祖康，北齐国子博士。父慧，早通经术。 可见玄奘出身于一个儒学世家，他不但学过《孝经》，而且是个孝子，他“备通经典，而爱古尚贤。非雅正之籍不观，非圣哲之风不习”，完全是儒学家风。同后代由于贫穷而出家当和尚的情况是完全不同的。

（二）西行求法前在国内的学习准备阶段

玄奘费了很大劲，才出了家。出家后，历游各地，遍访名师问学。根据《大唐大慈恩寺三藏法师传》和《续高僧传》所载，他访问过的老和尚一共有13位：景、严、空、慧景、道基、宝暹、道震（振）、慧休、道深、道岳、法常、僧辩、玄会。他跟这些老师学习过的佛典有：《涅槃经》、《摄大乘论》、《阿毗昙论》、《迦延》（《迦旃延阿毗昙》）、《婆沙》、《杂心》、《成实论》、《俱舍论》。可见玄奘的佛学是上承真谛绪统，研究了早已流行的毗昙、涅槃、成论之学，也研究了新兴的法相唯识学（《摄大乘论》为主），这和他以后佛学研究方向和赴印求法的目的都有联系。

（三）西行求法的动机

这问题我们上面已经有所涉及，这里再深入地谈一谈。自南北朝时起，中国和尚就争论所谓佛性的问题：凡人能不能成佛？什么时候成佛？经过什么阶段、通过什么手续才能成佛？对我们说来，这种荒诞不经的问题，毫无意义。但是对大多数佛徒说来，在欺骗老百姓方面，这却是绝顶重要的问题。 关于这个问题，印度小乘、大乘，都各有答复。大乘空宗、有宗，也各有答复。玄奘在国内已经接触到印度新兴的大乘有宗。他大概对这一宗派发生了兴趣。《大唐大慈恩寺三藏法师传》说： 法师既遍谒众师，备飡其说，详考其理，各擅宗途；验之圣典，亦隐显有异；莫知适从，乃誓游西方，以问所惑，并取《十七地论》，以释众疑，即今之《瑜伽师地论》也。 《瑜伽师地论》是大乘有宗最重要的经典。他到印度去的主要目的是寻求学习大乘《瑜伽论》。《大唐大慈恩寺三藏法师传》说他到了屈支国，遇到一个大德僧名叫木叉毱多。玄奘问他：“此有《瑜伽论》不？”毱多说这是邪见书，玄奘说： 婆沙俱舍，本国已有。恨其理疏言浅，非究竟说。所以故来欲学大乘《瑜伽论》耳。又瑜伽者，是后身菩萨弥勒所说，今谓邪书，岂不惧无底在（抂）坑乎？ 到了印度以后，曾对戒日王说： 玄奘远寻佛法，为闻《瑜伽师地论》。 他又对戒贤法师说： 从支那国来，欲依师学《瑜伽论》。 《续高僧传》卷四《玄奘传》说法相同。可见玄奘到印度去求学的目的是非常清楚的。 玄奘想解决佛性问题，为什么找到瑜伽宗，也就是有宗呢？为什么不找龙树、帝婆的空宗呢？从佛教发展的历史来看，小乘佛教声言必须经过累世修行，积累功德，然后才能成佛。这就需要个人的艰苦努力。结果有些人望而却步，天国入门券卖得这样贵，不利于麻痹人民。在封建初期小国林立时还能勉强对付，但到了封建大帝国建成，它就失掉了服务的资格，必须及时改变。大乘空宗应运而起，它不要求累世修行，只须皈依三宝、礼拜如来，就能达到目的。这是对一般老百姓的说法。对义学高僧则讲一套“空”的道理。玄奘所服膺的是大乘有宗，与空宗表面上稍有不同。所谓“有”，并不是承认物质世界的存在，并不是不讲空，否则就有承认物质世界的可能或嫌疑。但是空宗空得太厉害，什么都空了，物质世界固然空掉了，但是连真如、佛性、涅槃，甚至比涅槃更高的东西也都空掉。这不但对麻痹老百姓不利，而且对宗教家本身，好像也断绝了奔头。有宗在承认我法两空的同时，在否认物质世界的同时，小心翼翼地保护着“真如佛性”的“有”。这是有其隐蔽的目的的。就拿成佛的问题来说吧，玄奘和他创立的法相宗，既反对小乘那样把天国的入门券卖得太贵，也反对大乘空宗那样连天国都要空掉。他追随印度瑜伽行者派的学说，坚持五种姓的主张，就是说，人们对佛理的接受与实践是各不相同的。他反对竺道生主张的、有《涅槃经》作根据的一切众生皆有佛性的说法。《瑜伽师地论》、《楞伽经》、《摄论》都是讲种姓的，玄奘和法相宗也坚持此点。在窥基的著作中，特别是在《法华经》的注解中，他们的观点当然完全相同。 这种说法与当时流行在中国的各宗的说法都不相同，因此招致了许多非议。玄奘虽然在成佛的道路上多少设置下了一些障碍，但是他在印度寻求解决佛性问题的结果却是：在当世即可成佛。从他自己的经历中也可以看出这一点。在他临终的时候，《大唐大慈恩寺三藏法师传》说： 至十六日，如从梦觉，口云：“吾眼前有白莲华大于槃，鲜净可爱。”十七日，又梦见百千人形容伟大，俱著锦衣，将诸绮绣及妙花珍宝装法师所卧房宇。以次装严遍翻经院内外，爰至院后山岭林木，悉竖幡幢。众彩间错，并奏音乐。门外又见无数宝舆，舆中香食美果，色类百千。并非人中之物，各各擎来供养于法师。法师辞曰：“如此珍味，证神通者方堪得食。玄奘未阶此位，何敢辄受。”虽此推辞而进食不止。侍人謦欬，遂尔开目，因向寺主慧德具说前事。法师又云：“玄奘一生以来所修福慧，准斯相貌，欲似功不唐捐。信如（知）佛教因果并不虚也。” 这显然就是成佛的意思。玄奘大概自己相信，他这一死就涅槃成佛了。

（四）在印度的活动

玄奘经过了千辛万苦，九死一生，终于到了印度。同在国内一样，他也是到处访谒名师，对佛典和婆罗门经典，都一一探索。在佛教内部，他是一个坚定的大乘信徒，这在《大唐西域记》和《大唐大慈恩寺三藏法师传》中可以清楚地看到。他制造了许多抬高大乘的神话，秣底补罗国的那一个反对大乘的论师的下场就是一个很好的例子。此外，《大唐大慈恩寺三藏法师传》里面还多次提到大小乘之争。他总是袒护大乘。但是他并不反对学习小乘，他还积极地去学习印度其他的一些科学知识，比如逻辑学（因明）、语法（声明）等等。我们在下面以《大唐大慈恩寺三藏法师传》为根据，按时间顺序，把他在印度学习的情况条列如下： 迦湿弥罗国 彼公（指僧称——引者）是时年向七十，气力已衰，庆逢神器，乃励力敷扬。自午以前，讲《俱舍论》。自午以后，讲《顺正理论》。初夜后讲《因明》、《声明论》。由是境内学人，无不悉集。法师随其所说，领悟无遗。研幽击节，尽其神秘。 磔（砾）迦国 仍就停一月，学《经百论》、《广百论》。 至那仆底国 因住十四月，学《对法论》、《显宗论》、《理门论》等。 阇烂达那国 因就停四月，学《众事分毗婆沙》。 禄勒那国 遂住一冬半春，就听《经部毗婆沙》讫。 秣底补罗国 法师又半春一夏，就学萨婆多部《怛埵三弟铄论》（唐言《辩真论》，二万五千颂，德光所造也）、《随发智论》等。 羯若鞠阇国 法师入其国，到跋达逻毗诃虽寺住三月，依毗离耶犀那三藏读佛使《毗婆沙》、日胄《毗婆沙》讫。 摩揭陀国那烂陀寺 这座古寺是几百年前笈多王朝创立的，是当时印度文化的中心，也是玄奘的目的地。他于公元630年来到这里，在这里住的时间最久，主要师从戒贤大师受学。在他来到以前，慈氏菩萨托梦给戒贤：“故来劝汝：当依我语显扬《正法》、《瑜伽论》等，遍及未闻。”法师在寺听《瑜伽》三遍，《顺正理》一遍，《显扬》、《对法》各一遍，《因明》、《声明》、《集量》等论各二遍，《中》、《百》二论各三遍。其《俱舍》、《婆沙》、《六足》、《阿毗昙》等以曾于迦湿弥罗诸国听讫，至此寻读决疑而已。兼学婆罗门书。印度梵书，名为《记论》。 伊烂拿国 又停一年，就读《毗婆沙》、《顺正理》等。 南萨罗国 其国有婆罗门，善解因明，法师就停月余，日读《集量论》。 驮那羯磔迦国 法师在其国逢二僧，一名苏部底，二名苏利耶，善解大众部三藏。法师因就停数月学大众部《根本阿毗达磨》等论。彼亦依法师学大乘诸论。 钵伐多国 法师因停二年，就学正量部《根本阿毗达磨》及《摄正法论》、《教实论》等。

（五）回国后的情况

玄奘离开印度，仍然循陆路回国。贞观十八年（644），他一回到于阗，就急不可待地上表唐太宗，告诉他自己回国的消息。太宗立刻答复：“可即速来，与朕相见。”两个人可以说是未见倾心，从此就奠定了他们之间的密切关系。为什么会发生这样的情况呢？太宗是一个有雄才大略之主，西域的突厥始终是他的一块心病，必欲除之而后快。玄奘是深通世故，处心积虑显扬佛法的和尚，他始终相信：“不依国主，则法事不立。”两个人一拍即合，这就是基础。 贞观十九年（645）春正月，玄奘回到长安，受到盛大的欢迎。他带回来了大乘经224部，大乘论192部，上座部经律论15（14）部，大众部经律论15部，三弥底部经律论15部，弥沙塞部经律论22部，迦叶臂耶部经律论17部，法密部经律论42部，说一切有部经律论67部，因明论36部，声明论13（12）部，凡520夹、657部。此外还有许多佛像，都安置在弘福寺内。 同年二月，玄奘谒见唐太宗。寒暄以后，太宗首先问的是西域的物产、风俗，玄奘对答如流。太宗大悦，立刻劝他著书，“帝又察法师堪公辅之寄，因劝归俗，助秉俗务”。玄奘不肯。可见玄奘初次见面给太宗印象之深，也可见太宗关心的并不是什么佛教，而是政治，说太宗崇信佛法，是没有根据的。他答玄奘手书说：“至于内典，尤所未闲。”说得再明白不过了。 从此以后，玄奘主要精力就用在写书、译经上。他上奏太宗：“玄奘从西域所得梵本六百余部，一言未译。”太宗肯定了他的想法。他虽然华梵兼通，但是大概从亲身经验中和中国过去的经验中，他感到集体译比单干要好得多。他首先组织了译场，网罗天下和尚中的英俊，助他译经。他的政治嗅觉又是很灵敏的，他完全了解太宗的打算，到了贞观二十年（646），仅用了一年的时间，就把《大唐西域记》写完上进。他在表中写道： 所闻所履百有二十八国。窃以章彦之所践藉，空陈广袤；夸父之所凌厉，无述土风；班超侯而未远；张骞望而非博；今所记述，有异前闻，虽未极大千之疆，颇穷葱外之境，皆存实录，匪敢雕华。谨具编裁，称为《大唐西域记》，凡一十二卷，缮写如别。 《大唐西域记》写完以后，他就专心译经。他的工作热情，高到惊人的程度。“专精夙夜，不堕寸阴。”但是他没有，也不可能忘记“政治活动”。他还是经常追随在太宗左右。他译了经，一定要请太宗作序。一次不允，再次请求，绝不怕碰钉子，一直到达到目的为止。他也懂得在适当的时机，用适当的言辞来“颂圣”。他说什么“四海黎庶，依陛下而生”。他在印度时，戒日王问什么《秦王破阵乐》，这可能是事实，但我怀疑也是他编造的。太宗没有忘记原来的打算：“每思逼劝归俗，致之左右，共谋朝政。”“意欲法师脱须菩提之染服，挂维摩诘之素衣；升铉路以陈谟，坐槐庭而论道。”玄奘回答说：“仰惟陛下上智之君，一人纪纲，万事自得其绪。”现在看起来，这回答真是非常得体，既拒绝了太宗的要求，又不得罪这位大皇帝，而且还狠狠地拍了一下马屁。以后还有几次，太宗要玄奘还俗做官，玄奘始终很巧妙地避开。他还会寻找一切机会向皇帝上表祝贺，比如赤雀飞上御帐之类。在皇帝方面，当然也不会忘记随时颁赐，御笔写序，弘扬大法。终太宗之世，君臣虽然各有各的打算，但总算是相知极深，恩遇始终优渥，玄奘译经的干劲也丝毫没有衰竭。同时，玄奘同印度那烂陀寺的联系，并未中断，书信往来，还是有的。 太宗崩逝以后，玄奘同高宗的关系也处得很好。玄奘对这位新皇帝是如法炮制，连皇帝妃子怀孕、生儿子这种最俗的事情，这位高僧也不会忘记上表祝贺。新皇帝也像他父亲一样，待玄奘很好。自从高宗即位以后，玄奘就回到慈恩寺。从此以后，专务翻译。每天夜以继日，勤奋不辍。除了翻译之外，还要讲经： 每日斋讫，黄昏二时讲新经论，及诸州听学僧等恒来决疑请义。既知上座之任僧事，复来谘禀。复有内使遣营功德，前后造一切经十部，夹纻宝装像二百余躯，亦令取法师进止，日夕已去。寺内弟子百余人，咸请教诫盈廊溢庑，皆酬答处分无遗漏者。虽众务辐凑，而神气绰然，无所拥滞。犹与诸德说西方圣贤立义、诸部异端，及少年在此周游讲肆之事。高论剧谈，竟无疲怠。其精敏强力过人若斯。复数有诸王卿相来过礼忏，逢迎诱导，并皆发心，莫不舍其骄华，肃敬称叹。 到了后来，他大概感到自己年龄渐老。他在上高宗表中说：“而岁月如流，六十之后，飒焉已至。念兹遄速，则生涯可知。”他想离开京城往少林寺翻译，皇帝不许。 到了逝世前夕，玄奘对翻译工作更加兢兢业业，争分夺秒。在翻译《大般若经》时，“到此翻译之日，文有疑错，即校三本以定之，殷勤省覆，方乃著文，审慎之心，古来无比”。他也劝别人，“人人努力加勤恳，勿辞劳苦”。到了麟德元年（664）春正月，僧众劝他翻译《大宝积经》，众情难却，他勉强译了几行，便收梵本说：“此经部轴与《大般若》同，玄奘自量气力不复办此。”他晚年急切工作的情景，跃然纸上。他也就死在这一年。

（六）在佛教哲学方面理论与实践的矛盾

玄奘在佛教哲学方面，基本上继承了印度大乘有宗的传统，他比较忠实地把这一派学说介绍到中国来，形成了中国佛教的一个宗派——法相宗。不过，玄奘毕生所致力的是翻译工作，自己写的著作不多，法相宗理论的奠基人应该说是他的弟子窥基。 关于法相宗的哲学，可参阅任继愈的《汉唐佛教思想论集》和吕澂的《中国佛学源流略讲》，这里不详细论述。 我在这里只想谈一个问题，这就是，玄奘在佛教一个关键性、也是他毕生关心的问题上，理论和实践的矛盾。 法相宗，同中外唯心主义哲学一样，虽然立论绝不是根据客观实际，本来是可以胡说一通的，却偏要搞成一个看起来深不可测五花八门的体系。这个体系的特点就是八识，世间一切都是“识”所变现出来的，因此被称作唯识宗。前六个识：眼识、耳 8bc6." >识、鼻识、舌识、身识、意识，是容易理解的。第八识叫阿赖耶识，是总管一切的，而第七识末那识则是联系第八识与前六识的。最关键的是第八识。前六识只起了别、认识的作用。第七识起联系的作用。有了第八识，其他七个识才能起作用。此外法相宗还幻想出一个精神性的单子——种子，认为它是构成世界的原因。一切种子有染、净的分别，前者叫有漏种子，后者叫无漏种子。这些种子当然不能离开识，也就是说离不开人的主观精神，既然第八识是人的主观精神（心）的关键，种子藏住的地方就是第八识。世界是在种子生生灭灭中进行着的，种子又是经常处在染污的情况下。有漏种子是使人类陷于苦难的根本原因，只有断尽有漏种子，人类才能跳出轮回。在这里法相宗又提出了三性、三无性的学说。其中圆成实性或真如佛性是万法（一切事物）的实体。这个实体对于世界不具有加工、改造、推动的作用，它是不造作、不生灭、永世常存的。它是绝对清净、不杂有染污的精神实体。如果想舍染归净，就必须割断阿赖耶识和众生活动的内在联系。阿赖耶识中包括有漏种子和无漏种子。不断经过善行的熏习，有漏可以转为无漏。根据法相宗的理论，只有佛才能断尽有漏种子，但是有漏种子断尽才能成佛。这个鸡与蛋的关系，使法相宗陷入窘境，无法摆脱。 总之，不管怎么样，在法相宗看来，成佛是异常艰巨的，如果说不是不可能的话。这是他们的理论。 但是在实践上，好像又不是这么一回事，成佛不但不是不可能的，而且今生即可成佛。永徽二年（651）春正月有几个州的刺史请玄奘授菩萨戒，玄奘答应了。后来他们返任后各舍净财共修书遣使参见法师，信中有几句话说：“始知如来之性，即是世间，涅槃之际，不殊生死。”这可能是玄奘因材施教，故意对居士弟子这样说的。但证之玄奘临终时的情况，好像他自己也这样相信。这样就产生了理论与实践的矛盾。我觉得，中国古代许多佛教大师都似乎有这样的矛盾。讲佛理的时候，头绪纷繁，越讲越玄。乍一看，真是深奥得很，实则破绽百出，想入非非，故弄玄虚，强词夺理。但在实践方面，则又是另外一套。这种理论与实践的矛盾，可能是由于对一般老百姓，如果死钻牛角，将会把他们吓退，不如说得简单明了，只需喊上几声“阿弥陀佛”，布施一些什么东西，就扯给他一张天国入门券，西天有份。这样对吸收信徒、增添利养，大有好处。我看玄奘也没能逃出这个窠臼。

（七）翻译印度因明可能产生的影响

法称和陈那是印度因明（佛教逻辑）的创立者，他们都是唯心主义者，但又是逻辑学家，这本身就有点矛盾。想要调和唯心主义与逻辑是不可能的。印度唯心主义者，包括佛教大乘的空宗和有宗在内，都认为外在世界或物质世界是不真实的。恩格斯的名言：“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。”这句名言在印度也是适用的。印度唯心主义者，尽管用的名词不同，但是目的是一致的，就是否认物质世界的存在，认为思维是第一性的。他们有一些手法同欧洲有些相似，比如唯识宗论证物质世界不存在的理论，就同英国的唯心主义者贝克莱几乎完全相同。印度唯心主义者否认pram na（旧译作“量”或“形量”），也就是知觉与推理等，他们说这些都只是幻象。因为如果承认知觉与推理就要承认知觉与推理的对象，认识的目的物。也就是说，承认外在物质世界的存在。印度的因明学者法称和陈那不想放弃唯心主义，又对pram na感到兴趣。法称说：“一切成功了的人类活动都以正确的知识为前提。正确的知识包括两个方面，这就是直接经验（pratyaksa，一译知觉，旧译“现量”）和推理（anum na，旧译“比量”）。”他们给印度因明（逻辑）与认识论灌输了新的活力，企图调和多少有点唯物主义因素的经量部与大乘有宗的理论。这就表明，因明的探讨，不能不承认知觉与推理等所谓pram na的存在。这是一个矛盾，法称与陈那的弟子和注释者都不能不承认这一点。连他们本人也感觉到这一点而没有法子解决，只有不了了之，装出不理会这个问题的样子。不管怎么样，法称与陈那探讨了因明，承认了pram na，因而助长了唯心主义的对立面——印度唯物主义者的声势。这在印度哲学史上无论如何也算是起了进步作用的。 玄奘也是一个唯心主义者，但是他对因明也下过功夫。在印度留学期间，曾从戒贤大师听《因明》两遍。在南萨罗国，他也曾跟一个婆罗门学习因明。回国时他携带的书籍中有《因明论》36部。他翻译了《因明正理门论本》一卷、《因明入正理论》一卷。他的大弟子窥基写了一部《因明入正理论疏》三卷。可见他们师徒对因明的重视。法称和陈那所遇到的难以解决的问题，想来玄奘师徒也会遇到。他们对因明的提倡，也就意味着对唯心主义的冲击，不管是多么微小，多么隐晦不引人注意，多么违反玄奘师徒的本意，但它毕竟是一次冲击。它产生的结果会是积极的、良好的。 上面论述了有关玄奘个人的一些情况。我们究竟应该怎样评价玄奘这样一个人呢？ 我们是唯物主义者，我们当然不欣赏宗教，也不宣扬宗教，我们同意马克思的名言：“宗教是人民的鸦片烟。”但是我们又是辩证唯物主义者，必须对具体的事物、具体的人，进行具体的、全面的分析。佛教传入中国促进了中国唯心主义哲学的发展，宋朝理学就是一个具体的例子。但是魔高一尺，道高一丈。唯心主义的发展也促进了与之对立的唯物主义的发展。在中国思想史上，佛教也不无功绩，尽管这个功绩多半是从反面来的。我们不同意像有一些同志那样对佛教采取一笔抹杀、肆口谩骂的态度。这表面上看起来是非常“革命”的，实际上是片面性的一种表现，是没有力量对佛教进行细致分析批判的表现。其次，同佛教一起传进来的还有印度的文学、艺术、音乐、雕塑、音韵，甚至天文、历算、医药等等。这对我国文化的发展起了良好的作用。 对玄奘的评价也应该采取实事求是的态度。从中国方面来看，玄奘在中国佛教史上是一个继往开来承先启后的关键性的人物，他是一个虔诚的宗教家，同时又是一个很有能力的政治活动家。他同唐王朝统治者的关系是一个互相利用又有点互相尊重的关系。由于他的关系，佛教，特别是大乘佛教，得到了一定的发展。但是由于寺院有了独立的经济，寺院的头子都成了僧侣地主阶级，因此就不可避免地要同世俗的地主阶级，特别是地主阶级的总头子的唐朝皇帝发生矛盾。所谓“会昌法难”就是这样产生出来的。玄奘，不管他有多大能力，也无法避免这样的悲剧。佛教的衰微是不以他的意志为转移的。 至于他个人，一方面，他是一个虔诚的佛教徒、有道的高僧；另一方面，他又周旋于皇帝大臣之间，歌功颂德，有时难免有点庸俗，而且对印度僧人那提排挤打击，颇有一些“派性”。《续高僧传》卷四《那提传》说：“那提三藏，乃龙树之门人也。所解无相与奘颇返。”这说明他信仰空宗，同玄奘不是一派。他携带了大小乘经律500余夹，合1500余部，永徽六年（655）到了京师，住在慈恩寺中，“时玄奘法师当涂翻译，声华腾蔚，无有克彰，掩抑萧条，般若是难。既不蒙引，返充给使。显庆元年敕往昆仑诸国，采取异药。既至南海，诸王归敬，为别立寺度人授法。弘化之广，又倍于前。以昔被敕往，理须返命。慈恩梵本，拟重寻研。龙朔三年（663）还返旧寺，所赍诸经，并为奘将北出，意欲翻度，莫有依凭”。这里的玄奘简直像是一个地头蛇，一个把头。看来那提是一个很有学问很有道行的高僧，否则南方诸国的国王也不会这样敬重他。然而只因与玄奘所宗不同，便受到他的排挤、抑压，而且自己带来的佛经也被玄奘夺走，真有点有苦难言，最后只能怏怏离开中国，死在瘴气之中。连《续高僧传》的作者也大为慨叹：“夫以抱麟之叹，代有斯踪，知人难哉！” 因此，我想借用恩格斯评论黑格尔和歌德的一段话来评论玄奘： 黑格尔是一个德国人而且和他的同时代人歌德一样拖着一根庸人的辫子。歌德和黑格尔在自己的领域中都是奥林帕斯山上的宙斯，但是两人都没有完全脱去德国的庸人气味。 玄奘在自己领域内算得上是一个宙斯。但是他的某一些行为，难道就没有一点庸人习气吗？ 但是，话又说了回来，玄奘毕竟是一个伟大的人物。我再引用鲁迅一段话： 我们从古以来，就有埋头苦干的人，有拼命硬干的人，有为民请命的人，有舍身求法的人……虽是等于为帝王将相作家谱的所谓“正史”，也往往掩不住他们的光耀，这就是中国的脊梁。 鲁迅在这里并没有点出玄奘的名字，但是他所说的“舍身求法的人”，首先就有玄奘在内，这一点是无可怀疑的。有这样精神的玄奘的确算得上是“中国的脊梁”。 义净 义净同玄奘可以说是同一时代的人，他降生的那一年，玄奘三十六岁。 我现在仍然遵照叙述玄奘时的办法，先给义净写一个简略的年谱，根据的资料是王邦维《大唐西域求法高僧传校注》附录的《义净生平编年》，1988年，中华书局。 贞观九年（635）： 义净生。本姓张，字文明，齐州山庄人士。 贞观十五年（641）： 年七岁。入齐州城西四十里许土窟寺，侍善遇法师及慧智法师。 玄奘四十二岁，正在印度参加佛学大辩论，作为论主，取得胜利。 贞观十八年（644）： 年十岁。从师受学，犹未能领会深旨。 贞观二十二年（648）： 年十四岁，“得霑缁侣”。 义净十一岁时（645），玄奘回国。本年，玄奘四十九岁，住弘福寺译经。 贞观二十三年（649），高宗永徽二年（651），永徽三年（652）： 义净“志游西域”、“拟向西天”。 永徽六年（655）： 年二十一岁，受具足戒。 玄奘五十六岁，住慈恩寺译经。 显庆五年（660）： 年二十六岁。出游东魏，继游长安，负笈西京，到处问学。 麟德元年（664）： 年三十岁。 玄奘逝世。 咸亨二年（671）： 年三十七岁。自齐州出发。坐夏扬府。冬十一月，与门人晋州小僧善行附波斯舶南行。未隔两旬，抵佛逝。 咸亨三年（672）： 年三十八岁。伴佛逝六月，渐学声明，又往末罗瑜国（后改室利佛逝），转向羯荼。十二月（约等于公历次年一、二月），乘王舶北行。 咸亨四年（673）： 年三十九岁。经裸人国，抵东印度耽摩立底国，留住一载，学梵语，习《声论》。与大乘灯禅师相见。 咸亨五年（674）： 年四十岁。五月，偕大乘灯诣中印度。先到那烂陀，次上耆阇崛山，至王舍城，往大觉寺。北行至薜舍离，又西北行至拘尸城。又西北行至劫比罗伐窣堵。又西行至僧迦施国（玄奘称之为劫比他国），顺路过曲女城。又东南行至婆罗痆斯，途经钵逻耶伽。 上元二年（675），义净四十一岁。自此至光宅元年（684），义净五十岁。在这九年间： 义净住那烂陀寺（当时仍然是全印最高学府），学习佛典。在这里遇到的唐朝僧人，有玄照、佛陀达摩、僧哲、慧轮、道琳、智弘、无行等。上距玄奘初抵那烂陀寺之年（贞观五年，631）四十四年。玄奘当时那烂陀寺好像只有他一个中国留学生。将近半个世纪之后，中国留学生竟然增加了这样多。可见中印文化交流关系大大地提高了一步。 义净在这里，受学于宝师子。又曾往距此约两驿处的羝罗荼寺，问学于智月；还有可能至南印度某地，问学于呾他揭多揭婆。 垂拱元年（685）： 年五十一岁。离那烂陀寺东归。冬，自耽摩立底登舶，携梵本三藏五十余万颂。 垂拱二年（686）： 年五十二岁。春初，到羯荼国，在这里遇到了道琳和智弘。停此至冬，复泛舶南行。 垂拱三年（687）： 年五十三岁。船行一月许，抵末罗瑜，再往佛逝，停于此处。 垂拱四年（688）： 年五十四岁。留室利佛逝，请学于佛逝国名僧释迦鸡栗底。 永嘉元年（689）： 年五十五岁。七月二十日回到广州，邀贞固等往佛逝襄助译事。十一月一日，偕贞固、怀业、道宏、法朗，回到佛逝。 载初元年（690）： 年五十六岁。留室利佛逝译经。 天授二年（691）： 年五十七岁。撰成《大唐西域求法高僧传》、《南海寄归内法抟》等。五月十五日，遣大津归唐，携回两传及新译经论十卷，并请朝廷于西方造寺。 天授三年，如意元年，长寿元年（692）至长寿二年（693）： 年五十八岁，五十九岁，停佛逝。 长寿三年（694），五月改元延载： 年六十岁。偕贞固、道宏回到广州。 证圣元年（695），改元天册万岁和万岁登封： 年六十一岁。五月，回到洛阳。武后亲迎于上东门外。先后住于佛授记寺和大福先寺，译经。 万岁登封元年（696）至圣历二年（699）： 年六十二，六十三，六十四，六十五岁，在洛阳共实叉难陀等译《华严经》。 圣历三年（700）至长安三年（703）： 年六十六岁至六十九岁，在洛阳长安译经。 长安四年（704）： 年七十岁。赴少林寺。重结戒坛。 自此至先天一年（713），义净年七十九岁逝世，朝廷屡改年号，屡换帝王，义净或译经或陪侍朝廷。本岁，义净不愈，欲归齐州，未果。正月十七日，示寂于大荐福寺译经院。 义净的生平大略即如上述。 我现在对与义净有关的一些问题分门别类做一点简略的叙述和评论。

第一，义净出游的动机

根据法显和玄奘的例子——其实所有的赴西天求经的中国僧人，莫不有各自的动机——义净的出游也绝不是为出游而出游，而是有十分明确的目的的。这种目的都是与当时佛教在中国传布和发展的情况密切相连的。佛教发展到某一阶段，出现了什么问题，一般庸僧是不会感觉到的。但是有识的高僧，出于对宗教的虔诚，由于自己的敏感，往往深切感知，而企图有以改变之，改变之方无他，只有到佛国去探求根源，寻觅妙方。法显是如此，玄奘是如此，义净也是如此。试将三人对比一下，是颇有意义的。 《法显传》开宗明义第一句话就是：“法显昔在长安，慨律藏残缺。于是，遂以弘始元年……至天竺寻求戒律。”法显出游的目的非常明确：寻求戒律。至于玄奘，《慈恩传》卷一说：“法师既遍谒众师，备餐其说，详考其义，各擅宗途，验之圣典，亦隐显有异，莫知适从，乃誓游西方以问所惑，并取《十七地论》以释众疑，即今之《瑜伽师地论》也。”玄奘出游的目的也是非常明确的：寻求义理。他在印度时曾因听戒贤讲《瑜伽师地论》未竟，推迟了会见戒日王的时间。关于显、奘二公，我在上面已经谈过了。这种缺什么就补什么的现象，在文化交流中屡见不鲜，是含有深刻的意义的。 义净怎样呢？佛教在中国的发展，到了唐代，从中印两国文化交流的发展阶段来看，已经到了融合的高级阶段，具有中国特色的佛教，基本上已经形成。但是，在佛教内部，戒律废弛，纲纪不整的现象也出现了。僧人中的害群之马，也所在多有。“律宗”虽已形成，但在这个宗的内部，对戒律条文的解释也时有矛盾。义净西行的主要目的，就是要到西方去寻求戒律的真相。他在印度和室利佛逝时，对梵文佛典广为搜罗，重点似在律部，特别是根本说一切有部律。在回国后十多年的翻译活动中，他翻译的经很多。从量的方面来看，根本说一切有部律占有很大的比重，可见他译经重点之所在。此外，他在室利佛逝撰成后先派人送回国的《南海寄归内法传》，着重介绍印度的僧伽制度和具体的戒条，更可见他对律的关心。但是，我们必须注意到，他关心律和法显的关心律，外表相似，实有不同。时代变了，佛教发展的阶段变了，因此对律的要求，也必然随之而变。我们可以说，义净是在比法显更高一层的水平上，关心佛典律部的搜求与翻译。

第二，赴印道路问题

从中国僧人赴印的途径上，我们可以窥知在不同时期中西交通道路变动以及盛衰消长的情况。讲到交通，当然以陆路为早。但是从古代人类文化传播的情况来看，海路的兴起也不会太晚。专就中国的中西交通情况而论，后汉时期，正史上已经有明确的海路通往西方的记载。《汉书》卷二八下《地理志》中那一段有名的记载，就是最可靠的证据。从印度佛教入中国的具体的历史情况来看，我们很难截然分为陆路交通时代和海路交通时代。总的情况是，始终以陆路为主，海路也很早就被利用。几乎每一个时代都是海陆并举，只是有所偏重而已。 可是，根据我个人的看法，到了义净时代，似乎是一个转折点。姑以法显、玄奘和义净的出行路线为例，加以对比，加以说明。法显是陆去海归，玄奘是陆去陆归，义净是海去海归，这一个简单的事实，颇可以说明一些重要问题。义净是在公元671年去国，上距玄奘之死（664）仅有七年，距玄奘去国之年（627）仅四十四年。在这不能算太长的时期内，中印交通道路似乎发生了巨变，海路显然占了上风。不但中印交通路线起了变化，连整个的中国通向西方——.包括西亚、非洲和欧洲——的海上交通也大大地改变了。这并不等于说，陆路交通就被弃置不用了。否，在这个时期，甚至在这以后很长的时期内，仍然有不少中国僧人从陆路到印度去的。 另一个值得重视的现象是西藏尼泊尔赴印道路的开辟。这个问题我在上面已经谈到过，这里不再重复，参阅上面《唐初中印交通年表》一节。

第三，义净译经情况

我在上面第一条中已经涉及这个问题。我现在专就义净的译经工作加以补充。我不可能，也没有必要把他所译的佛典一一列出，我仅举其荦荦大者。义净译经的数量是很大的。《开元录》卷九说他翻译和撰述的书共六十一部二百三十九卷。卢璨为他撰写的《塔铭》说，义净“前后所翻经一○七部，都四百二十八卷，并敕编入一切经目”。这两个说法 77db." >矛盾很大。再加上《贞元录》的说法，都不相同。所有这些说法，同现存的实际数目，都不符合，可见义净的著译都有很多佚失了。 义净译经的范围很广，大乘、小乘和密宗的经典都有。最有影响的当推《华严经》与《金光明经》。用力最勤的则是根本说一切有部律，现存的也最多。顺便说一句，义净还著有一卷《梵语千字文》，是使用中国《千字文》的形式，写出了一批习见的梵语单词，供初学者学习梵语之用。关于这部书是否真为义净所著，学者们之间是有争议的。但是，无论如何，对当时初学梵语的学者来说，它不失为一部有用的书。

第四，义净译经的技巧

我在上面玄奘一节中曾经说到，中国的译经史，从译文和原文的关系来看，可以分为三个阶段：直译——意译——意直兼有。这仿佛合乎黑格尔正题——反题——合题的三段式。玄奘是第三阶段的代表，是中国译经史上的集大成者，是一座高峰。义净仅晚于玄奘几十年，是玄奘同时代的人，应该说是属于同一阶段。事实上，从义净的译风来看，尽管与玄奘不完全相同，他确实应该归入第三阶段的。他在玄奘这一座高山之下、之旁，继承玄奘的衣钵，戛戛乎其难哉！ 但是，义净毕竟是义净，他也是身手不凡的。他在这个第三阶段上创造出来了自己独特译风。1931年，在克什米尔的基尔基特（Gilgit，现在属于巴基斯坦）地区，一个牧童在一座古塔里发现了一批佛经残卷，是写在白桦树皮上的。写的时间是六七世纪。写的是《根本说一切有部律》（M lasarv stivadavinayavastu）。残卷刚发现时就流失了一些，剩下的由印度梵文学者Nalinakasha Dutt校订出版：Gilgit Manuscripts，Srinagar-Kashmir，ed. by Dr. Nalinaksha Dutt，with the assistance of V. Pandit shiv Nath Shastri。一些残卷流落到意大利，也出版了一些。 1950年，我写过一篇短文《记根本说一切有部律梵文原本的发现》。我觉得，梵本写的时间几乎正是义净在印度留学的时候，义净所搜求到的梵本，即使同Gilgit残卷不能完全相同，但也所差无几。因此，把义净译文拿来同Gilgit残卷对比，其结果必然是可靠的，我在这篇短文中，就把义净译的《根本说一切有部毗奈耶药事》同梵.99ｌｉｂ.本（M lasarv stiv davinaya-bhaisajyavastu）拿来对比。我只选了一段，但是局部可以反映整体，从这一段中得出来的结论，能够适用于全书。我对比的结果是，义净的译文确实忠于原文，但与玄奘的忠实又稍有不同。大概因为是律部，叙述多于理论，从而译文容易流畅易读。玄奘翻译的多是理论，读起来有点费劲。总之，义净属于玄奘所代表的中国翻译史的第三个阶段——合题阶段，是毫无问题的。但这只限于散文部分，一到韵文部分，情况就完全不同。在这里，义净颇多删节。如果没有梵本可资对比，这一点是无从知道的。

第五，义净在印度的影响

虽然义净在国外待的时间比玄奘还要长许多年，但是他在印度的影响，却远远比不上玄奘。义净的影响主要来自他的两部著作，一部是《大唐西域求法高僧传》，一部是《南海寄归内法传》。前者有法国学者沙畹（E. Chavannes）和英国学者S. Beal的摘录和择要，后来又出了印度学者Latika Lahiri（罗喜瑞）的全译本（英文）。后者有日本学者高楠顺次郎的英译本。义净在印度的影响既然是通过学术著作，所以几乎是仅限于学术界，没有像玄奘那样妇孺皆知。

第六，义净在中国佛教史上的地位

在中国众多的和尚中到印度取经去而复归且翻译又卓有贡献者，只有三人，义净就是其中之一。这一点我在上面已经谈过。他在中国佛教史上的地位，就奠基于此。他是法显、玄奘与他自己三峰鼎立中的一峰。 义净就介绍到这里。天涯在线书库《www.tianyabook.com》