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理性不能抵达真相
周：我的博士论文是研究尼采的。
尼采思想是西方近现代哲学的一个重要转折，他的思想中有相当一部分印证了佛教的真理。西方哲学探究世界真相的途径是形而上学，就是探究有形事物背后的无形的东西，可变现象背后的不变的本质。从柏拉图开始，西方哲学认为我们看到的现象世界是虚幻的，背后有一个真实的本体，哲学的使命就是要找到这个本体。尼采对这个思路做了系统的批判。其实这个批判是从康德开始的，康德指出，人类不可能脱离固有的认识能力去认识事物，因此所认识到的永远是现象，不可能认识现象背后的本体世界。这在西方哲学中是一个革命性的看法，所以康德被称为哲学领域的哥白尼。到尼采就更进一步，指出现象背后并没有一个本体世界。最有意思的是，他论证了这个本体或实体的概念是怎么产生的，bbr>９９ｌiｂ?我们首先错误地理解了自己的内心世界，为它设定了一个不变的实体即“我”，而本体概念其实就是把这个“我”外推到世界的产物。他的这个观点和佛教的“无我”“无自性”非常一致，但是比佛教晚了两千年。
济：我最近和科技大学的朱清时校长交流过。朱校长随南怀瑾学习禅修多年，一直在探索佛学，他曾写过一篇《物理学步入禅境：缘 8d77." >起性空》，认为现在的科学发现正在不断接近佛学对世界的认识。
周：佛教是最早提出无自性的。世界没有一个永恒不变的本体，现代哲学和科学都在靠近这个观点。两千年的西方哲学一直在搞本体论，到了康德以后，基本否定了这条思路，反本体论成了主流，世界只能作为现象而存在，背后没有本质。这是在向佛教靠拢，所以佛教从哲学上说也是非常厉害的。
济：人类认识世界的程度，取决于自身的认识能力。如果这种能力来自经验，因为经验是有限的，由此而来的认识也必然是有限的，无法直接抵达无限。但从佛法角度来说，众生本来就具有究竟圆满的智慧，只是在现有生命状态下隐没不见，需要通过一些特殊手段将它开发出来
９９lib?。一旦开启这种智慧，就能遍知一切，无有遗余。因为心的本质就是宇宙的本质，认识心的无限，也就认识宇宙的无限。
周：通常认为，十九世纪后西方哲学已经走入死胡同，被称为哲学的危机，或形而上学的危机。也就是说，他们已经认识到，有限的理性无法认识无限，但又没找到别的手段，所以陷入危机中，不知该怎么办，最后只能依靠信仰。你就相信上帝吧，上帝是无限的，最后是这样的思路。二十世纪的西方哲学家，要么走向宗教，要么走向诗性的体验，比如海德格尔。或者干脆放弃本体论，不谈无限，只探究有限，比如语言问题、社会问题。
济：佛法给人们留下了希望。
周：但是，如果说迷惑是把世界的假相认作真相，这是自我对世界的错误认识，那么，正面的东西是什么？世界的真相到底是什么？把假相去掉了，显现的真相是什么？
济：如何透过这样一个假相来认识世界真相，是佛法修行的核心所在。通常，我们是靠理性来认识世界，但理性是由文化、教育、思维而形成，是有限的，无法直接通达实相。所以佛法讲到实相时，要超越二元对立。比如《六祖坛经》讲到“不思善，不思恶”，在一念不生之际回光返照，才能顿悟本心，彻见实相。而在思维或意识层面得到的所有认识，其实都是思维制造的影像，并不是真相。佛法修行的根本，是帮助我们开显自身本具的觉性。有了这样的智慧，才能摆脱认识上的一切迷惑，通达实相。
周：理性所认识的都是现象，没办法认识到世界真相，这个观点，西方哲学已经达到。而之前两千年的西方哲学，一直在做一件事，就是想用理性去把握世界真相，最后发现此路不通。所以基本达成了一种共识，就是不可能靠理性去把握世界真相。更进一步，像尼采提出的，世界根本就没有真相，只存在现象世界，认识就是解释。佛教认为世界是有真相的，这个真相不是本体，也不能靠理性来认识。我很不清楚的是，怎么来表达这个真相。你说空性，但空性是什么？老子的“道”是不是与此相似？
济：老子讲的“道”，在表达上比较模糊，属于推理还是体悟，不得而知。另一方面，他没有提供修证的途径。而佛法是可以实证的，不仅有关于空性的理论，还提供了具体的修证路径。佛法修证的核心，就是通过闻思了解空性，进而通过禅修体证空性。然后进一步作空性禅修，以此清除生命内在的无明。所以佛法修行会有资粮位、加行位、见道位、修道位。见道，就是见到空性。但见道之后还要修道，依空性禅修，才能通达圆满的智慧。
空性不可言说
周：佛教说四大皆空，一切法空。这个空，是否就是说一切都是现象，世界没有实体、没有本质？
济：佛法认为，世界的真相就是空性。但要知道，空性并不是空。我们谈空说有，都是在相对 5c42." >层面的表达方式，没有离开二元对立，而对空性的认识要超越对待。 href='1887/im'>《庄子》也讲：“道在蝼蚁，道在瓦砾，道在屎尿。”道是遍一切处的，因为一切法都蕴含着空性。但是，怎样才能认识空性？还是要透过现象去认识。关于这个问题，龙树菩萨提出了二谛的世界观。所谓二谛，是把人对世界的认识分为世俗谛和胜义谛。胜义谛就是实相，也就是空性。要通达空性，首先要正确认识现象世界。否则，就会被错误认知制造的迷惑所障碍，无法抵达实相。
周：对现象世界的错误认知，执著于假有，会使我们无法抵达空性。但是，去除这个错误认知，就能抵达空性了吗？所能抵达的空性到底是什么，可以用语言描述吗？
济：空性超越理性认知的范围，也超越语言可以表达的范围。关于空性，可以说“唯证乃知”，但无法具体描述。因为任何正面的描述都是片面的，容易让人产生误解甚至执著，所以，佛经中更多是采用否定的方式。 href='/article/2856.htm'>《心经》二百多字，“空、不、无”有好几十个。就是用否定的方式告诉我们：这个不是，那个也不是。通过否定错误认知，开启智慧的真知。
周：道也是这样，所以说：道可道，非常道。那么，只能去体悟，或者说去实证？
济：凡夫是很容易著相的，而我们的语言离不开二元9９liｂ?世界，也就是说，所有表达都会偏向一边。当我们说到“空”的时候，你会以为是什么都没有。事实上，空性不是什么都没有，那是断见。当我们说到“有”的时候，你会觉得那是一个真实的存在，又会落入常见。所有这些角度，用二元世界的语言来表述，都会留下这样那样的弊端。无论说些什么，都可能让人执著什么。其实，我们是有能力通达空性的，因为这种智慧是我们本来具足的。为什么现在不能认识？就是因为有错误认知的障碍。只要扫除这些错误，智慧就显现了。但我们不要觉得，有一个叫作“空性”的实体存在，那又不是了。正如禅宗祖师所言，“说似一物即不中”。或者是，“无物堪比伦，教我如何说”。
周：空性是超越于有、无的，万物由因缘所成，本身无实性，所以不能说是有，又因为由因缘所成，就有了一个现象世界，所以也不能说是无。是这样吗？
济：是的。认为因缘所现的世界会永久存在，是一种叫作“常见”的错误见解。认为世间万物都是空的，无因无果，人死如灯灭，是一种叫作“断见”的错误见解。
周：就好比做梦，不能说梦是有，也不能说梦是无。世界就是一个梦，就把它作为梦接受下来，不要求其真，也不要说它假，取舍都是虚妄，要离分别相。
济：所以，佛法主张“中道”的正确见解。
周：空性只能体证，不能用常规的认识，因为一认识又落入了理性的限制。
济：智慧对空性的体认，不是甲与乙的关系。我们通常的认识，是一种甲认识乙的关系，即能和所，主观和客观，但智慧和空性不是两个东西。
周：如果一定要用语言来表述，是不是可以说，空性就是无自性？
济：了解到一切现象的无自性，是通达空性的关键。同时也唯有通达空性，才能真正体会到一切法无自性。
周：这可能是佛教和其他宗教或传统哲学的根本区别。其他宗教和传统哲学都认为，世界可以追溯到
?9９ｌｉｂ.一个本原，比如上帝或原子。但佛教认为，无论物质还是精神，都是没有本原的。
济：佛教以缘起看世界，认为不论心和物，都是相互依赖的，没有不依赖条件的独立存在。区别只是在于，心有能动性，而物质没有能动性。人可以主动改变世界，而物质虽然也能影响我们，但这种影响是被动而非主动的。所以佛法认为，改变世界必须从自己的心下手。
周：对本原问题我还有一个疑惑。无论西方哲学也好，基督教也好，之所以要给世界设立一个本原，是觉得没有这个本原就不踏实，就虚无了。对于这样一种需要本原的心理，佛教是怎么解除的？
济：佛教虽然不讲本原，不讲灵魂，但
并不影响生命的延续。佛教认为，生命是相似相续、不常不断的。它既不是永恒的，也不是人死如灯灭般的虚无。过去的经验会累积为现在的生命状态，现在的生命经验又能成为推动未来生命的力量，是这样的关系。
佛教的认识论
济：印度佛教特别重视思辨，用因明层层阐述。西方逻辑是从大前提、小前提到结论，但大前提往往属于假设，是不可论证的。上帝创造万物，但上帝不可论证。如果否定这个大前提，别的内容就无法进行了。
周：对，三段论，如果要证明大前提，就要往前推，又有一个新的三段论。推到最初，上帝是第一个大前提，只能相信，无法论证。
济：佛法不是这样的
。它先是抛出一个论点，接着提出论证。比如论点（宗）：声是无常。然后提出成立的理由（因）：所作性故。再举例（喻）：若是所作见彼无常，犹如桌子；若非所作，见彼是常，犹如虚空。“宗因喻”为三支比量，通过正确的推理，严谨的规则，保证论点的成立。不存在不可论证的大前提。
周：佛教的逻辑是因明吗？
济：因明属于古印度的尼迦耶学派，佛教继承这一思辨方式，以此作为认识论。
周：佛教的认识论是最博大精深的，没有一种哲学比得上。在认识论方面，好像又是唯识最为完备，是不是这样？
济：大乘佛教有三个体系，即如来藏、唯识和中观。每个体系和宗派都有不同的重点。
周：中观
的重点是什么？
济：中观讲缘起性空、无自性空。通过对现象的分析和解构，帮助我们认识存在的本质，认识到一切都是条件的假相。除了条件和变化，根本找不到独存不变的自性（本体），从而瓦解我们对各种现象产生的自性见。从中观思想来看，任何自性见都会让我们陷入二元对立的世界，成为轮回的基础。唯有摆脱自性见，才能超越二元对立的束缚，通达空性。
周：中观的主要经典是什么？
济：我们熟悉的 href='/article/2856.htm'>《心经》《金刚经》《般若经》等，都属于中观的重要经典，也是汉传佛教地区流传最广的典籍。另外还有龙树菩萨的《中论》《十二门论》《大智度论》，提婆菩萨的《百论》等，针对当时思想界流行的各种自性见，从缘起无自性的角度逐一击破，所向披靡，建立了般若中观的修学体系。后来传到中国，形成了bbr>中国的三论宗。
周：如来藏系统的重点呢？
济：如来藏的思想则说明，每个众生都有觉悟本性，又称佛性。在佛性层面，众生和诸佛都是本来具足的，没有差别。禅宗即立足于如来藏的见地，直接告诉学人：你就是佛，只要当下承担，把佛性开显出来，就能在根本上解决一切人生问题。而要认识觉性，必须摆脱对现象世界的错误认知和执著，否则就会卡在二元对立的世界，不得自在。不同人有不同的障碍，哲学家卡在各种思想里，凡夫卡在名利、地位、身份、观念、情感等种种执著中。
周：怎么破除这种执著呢？
济：中观的对治方法是，你卡在哪里，它就从哪个地方入手，告诉你不是那么回事，是你自己制造的障碍把自己卡住了，此外没有什么在束缚你，进而各个击破。只有把卡住你的东西解开，你才可能回归觉性，回归无限的状态。所以，中观的主要手段是破，甚至破而不立。立足于如来藏见地的禅宗法门，有时会用机锋棒喝，破除学人的执著；有时会直指人心，让人直下承担，体认觉性。
周：那么唯识在觉悟的过程中，又起到什么样的作用呢？
济：唯识是解决认识和存在的关系，告诉我们：心灵世界是怎么回事？心和世界是什么关系？唯识是立足于妄心来阐述各种心理现象和修行原理，更接近常人的认知模式，和心理学也有相通之处。总之，三个系统各有侧重，也可以是互补的。我有时把这三方面串通起来说，这样有延伸的空间。
周：整体上说，佛教的认识论是怎样的？
济：唯识学非常重视认识论，认为我们对世界的认识程度，就取决于我们有什么样的认识。佛教把认识称为“量”，有现量、比量和非量之分。现量，在时间上指现在，空间上指眼前，而且这种认识尚未介入思维和概念，是对境界的如实呈现。一旦介入思维或概念，就属于比量、非量而非现量的范畴。在唯识学中，前五识和第八识是现量缘境，第六意识也有现量的成分，体认空性也是现量。比量，指正确的推理，唯识学是通过宗、因、喻三支比量来完成。其中，宗的建立要离九过，因要离十四过，喻要离十过。通过严谨的推理和思辨，建立正确认识并教化他人。非量属于错误的感觉或推理。人虽然活在共同的世界，但其实是活在各自的认知模式和需求模式中。如果这两个模式有问题，生命就会在延续过程中不断制造问题。所
以，改造生命要从改造认识模式下手。
以佛法智慧来看，我们的感觉和推理都没有离开迷惑的妄识，但佛法也告诉我们，每个人都具有觉悟的潜质、无限的智慧，是有能力认识世界真相的，关键要接受智慧文化的传承。佛教各宗派的思想，首要任务都是树立正见。如声闻经论讲有漏皆苦、诸行无常、诸法无我；大乘经论讲缘起无自性、诸法唯识，乃至一切众生都有佛性，都是帮助我们建立对世界和人生的正确认识。同时，佛法还重视止观禅修，通过禅修，将通过理性、
推理获得的正见转化成观智，从而平息妄识，超越认识的有限性，通达空性，成就解脱。
唯识的三性理论
济：唯识以三性的理论，将我们对世界的认识分为三个层面。一是遍计所执相，是由错误认识显现的境界，包括对自我及世界的错误认知和执著。这种境界感觉上有，而事实却是没有的。二是依他起相
，即条件具备、如实显现的现象和关系，由能认识的见分和所认识的相分组成，是假有的。三是圆成实相，指一切现象的真实本质，即真如、空性，这是般若智通达的范畴。唯识学认为，只有树立正见，开启智慧之后，我们才能摆脱遍计所执相，正确认识依他起相，进而通达圆成实相。否则，我们永远都是戴着有色眼镜，活在自己的错觉中，看不到世界的真相。
周：这三个层面——遍计所执、依他起和圆成实，可以详细阐释一下吗？
济：第一层，是呈现在我们现有认识上的世界。包括看到、听到、接触到的一切，我们以为是客观、真实存在的，其实只是我们的错觉而已。就像戴着有色眼镜看世界，我们自以为看到的一切都是真实，其实根本就不是那么回事，这叫遍计所执相。
周：“遍计”是周密思量，它其实是在概念和情绪的支配下进行的，而“所执”就是认定这样得出的认识是事物的真相。
济：关于遍计所执，唯识学有个经典的比喻。说有人晚上走在路上，看到一根绳子，却误以为是蛇，产生了许多错误的想法和烦恼。其中，绳子指依他起相，是客观存在的现象；蛇代表遍计所执相，是主观错觉的显现，其实是不存在的，就像那个
9９ｌｉb?杯弓蛇影的典故一样。但我们因为看不清世界的真相，执著本来没有的东西，衍生了无数烦恼。
周：遍计所执是对现象的错误认识，是完全主观的。去除了这个错误认识，就能认识世界的真相了吗？从遍计所执到圆成实，中间还有一个依他起，它起什么作用？
济：依他起相是各种条件形成的现象世界。当
我们认识到“蛇”并不存在，进一步还要看到“绳子”也是因缘假相而已，是一堆稻草编织而成的。而所谓的稻草，也无非是一些条件的组合。通过这些分析，可以避免我们对缘起现象的错误设定和执著。从遍计所执相进入依他起相的层面，首先要建立正确认知，了解依他起的世界是怎么回事，认识和所认识的世界是什么关系。当我们建立对现象世界的正确认识之后，依此正见禅修，就能清除错误认识
藏书网及由错误认知形成的烦恼，从而开启智慧的真知。
周：依他起是相对客观的世界吗？
济：依他起相，是没有被错误认识的情况下，所呈现的现象世界，是相对客观真实的。
周：
从依他起到圆成实又是怎样的过程？
济：当我们的内心不再陷入错误认识时，智慧自然就能显现。因为这种智慧是我们本来具足的，不是像学知识那样，有个积累的过程。只要把遮蔽智慧的障碍去掉，它就会显现出来，就能认识到现象世界的空性本质，即圆成实相。
世界有没有一个本相？
周：我想把唯识的三性理论和西方哲学做一个比较。康德以后，西方哲学谈到现象世界，有两个含义：一个是呈现在我们认识中的世界，相当于遍计所执；另一个是处在互相关系中的世界，一切事物都不能独立存在，只能由它和其他事物的关系来定义它是什么，相当于依他起，即缘起的现象世界。但是，谈到这二者的关系，好像和佛教有一个很大的不同。现代西方哲学强调，离开我们的认识就没有关系，事物之间的关系是我们从一定角度去认识才存在的。如果没有一个认识者，没有一个认识的视角，事物之间就不成其为关系。从不同的视角去看，事物之间的关系也不同，这里有一个透视原理。这实际上就是说，现象世界不能离开认识而存在，依他起不能离开遍计所执而存在，两者是二合一的东西。..当然，西方哲学也承认认识有正确和错误之分，比如培根说的各种假象，以一概全的逻辑错误，这个意义上的遍计所执是要否定的。但是，不论正确还是错误，是认识就是主观的，不存在绝对客观的认识。如果没有认识者，也就不会有现象世界。所谓现象世界，归根到底就是呈现在我们认识中的世界。世界对于我们来说只有一种存在方式，就是呈现在我们的认识之中，不可能以任何其他方式存在。由此就有了进一步的推论：只存在现象世界，不存在本体世界。你只要一认识就是现象，就不是本体。所以，不存在一个所谓的世界本相。现代西方哲学反形而上学，反的就是这样一个世界本相。在这个意义上，它好像是否定圆成实的。佛学最早反形而上学，但认为世界有一个本相，西方哲学没有这个东西。
济：从唯识的角度来说，我们认识的世界，没有离开我们的认识。唯识学否定遍计所执相，是要否定我们对依他起相的错误认识，建立对依他起相的正确认识。而依他起相的存在也是由认识和所认识组成，本身没有离开认识。所以，唯识学并不认为具有独立在认识以外的现象世界，这也是“诸法唯识”这一理论成立的关键。
周：这么看来，在否认有不经过我们认识处理过
?９9lib.的客观世界这一点上，佛学和现代西方哲学是基本一致的。
济：另外，关于遍计所执相和依他起相的关系，首先要知道，依他起相分为染净二种：杂染的依他起相没有离开遍计所执。凡夫不能正确认识依他起相，产生遍计所执相；因为遍计所执熏习杂染有漏的种子，成为未来依他起相生起之因。而清净的依他起相是源于正确的认识，无漏的种子，与凡夫的遍计所执是不相关的。
周：用哲学的语言说，遍计所执是受欲念、偏见等等支配的错误认识，现象世界在这个错误认识中呈现，就是杂染的依他起相。去除这个错误认识，现象世界在正确认识中呈现，就是清净的依他起相。但是，什么是判断认识正确和错误的标准，也是一个难题，因为现象世界本身有待于认识，不能提供这个标准。为了解决这个难题，尼采从认识之外寻找标准，这个标准就是效用。他认为，认识就是解释，评判一种解释的好坏，就看它是使生命向上还是向下。
济：至于对圆成实相、真如的认识，唯有开启根本智才能通达，不是有漏意识可以认识的范畴，也是理性无法抵达的。
周：空性是圆成实吗？圆成实是怎么回事？
济：唯识学认为，透过差别现象，一切法还有平等、无差别的空性本质。《解深密经》说到胜义空性有四个特征：一、超越语言和二元对立，二、超越理性思维，三、与现象的关系不一不异，四、遍一切一味相。事物的存在是个体现象，而空性是整体、共相，所..以“一”才能和“一切”联系起来。换言之，宇宙中任何一个点，都可以和整个宇宙联系起来，因为它们有共同的实相。如果没有内在联系，就不可能形成这种关系了。《华严经》说“一即一切”，告诉我们，每个“一”都蕴含一切。因为每个“一”的当下是无限的，当然这种认识必须建立在空性慧的基础上。唯有开发出内在觉性，才有能力通达。所以，能不能见到实相，是取决于我们的认识能力。人总是活在自己的经验中，活在有限的认识中，而有限是不能认识无限的。唯有开启无限的智慧，才能通达无限的空性。
周：就是说世界有
..一个本来面目，有一个本相，即使世界上任何人都不具备认识它的智慧，它的本来面目仍然是这样的，仍然是客观存在的，对吗？
济：对。佛经中说：不管佛陀出世或不出世，它都是这样。
周：如果本相是指世界的整体，由一和一切的关系组成，这个
观点很有意思。宇宙中的每一个点，都和其他无限的点有联系，由此组成一个完整的宇宙。这个观点从西方哲学来说，是很晚才达到的。尼采说，我们怎么来描述这个世界呢？这个世界有无数的点，其中每一个点都和其他无数的点发生联系，因此，世界就是关系世界，是每一个点与其他一切点的关系的总和，实际上是无数的点与无数的点之间关系的总和。
济：宇宙中任何一个点为什么能和整个宇宙发生联系？凭什么这么说？华严宗对这方面阐述得特别清楚。华严宗有个祖师叫杜顺大师，唐朝人，专门写过《华严五教止观》，说明宇宙中任何一个点为什么能和整个宇宙发生联系。他的观点是“理不可分割”，即每个现象的当下，都蕴含着空性的“理”。这个“理”是不可分割的，所以任何一个点都能和其他的点连在一起，同时也蕴含宇宙的一切。如果可以分割的话，就各是各的了。
周：好厉害啊。德国哲学家莱布尼兹提出单子论，说宇宙是由单子组成的，每个单子都是一个小宇宙，都反映了宇宙的整体状况。和杜顺的说法有一点相似，但比他晚多了。
潜意识的力量
周：在佛教中，唯识宗对认识问题有最详尽深刻的阐述，我是读了你的著作《认识与存在》才有所了解。唯识学讲到八识，前五识是五种感官，第六识是意识即概念思维，最有意思的是第七识末那识和第八识阿赖耶识，深入了潜意识领域，是唯识学特有的。
济：唯识经论详细阐述了意识和潜意识，以及认识和存在的关系。要去探讨认识是怎么产生的，它的源头在哪里，自然离不开阿赖耶识。阿赖耶识就像生命的海洋，储藏着我们无始以来的生命经验，包括各种各样的心理力量。这些经验和力量又称种子。当种子产生作用时，就构成了我们的认识和所认识的世界。同时，阿赖耶识也是生命的载体，是不常不断，相似相续的。前六识的活动，无论眼、耳、鼻、舌、身还是意识，都受到客观条件的限制，在某些时候是不产生活动的，但我们的生命还在延续，就是因为阿赖耶识在执持，从无限的过去，一直延续到无尽的未来。
周：阿赖耶识是生命的海洋，那么，对于每个个体来说，互相之间是有一个共同的阿赖耶识，还是每一个个体有特定的阿赖耶识？
济：每个生命都有它的阿赖耶识，而第七末那识是潜在的自我意识。我们之所以会有自我意识，根源就在于第七末那识藏书网执阿赖耶识为“我”。这种执著又来自根本无明，因为无明，使它把阿赖耶识当作永恒，始终不渝地执著这个自我。第七末那识和第八阿赖耶识属于潜意识的范畴，而我们能感受到的所有心理活动都属于意识层面。那么意识和潜意识是什么关系呢？一方面，意识活动的所有资料都是由阿赖耶识提供的；另一方面，前六识在活动过程中又受到末那识的影响。这是一种潜在的俱生我执，使意识在活动过程中，时时都以自我为中心。但真正在生命舞台上产生作用的，主要还是前六识，尤其是第六意识。所以，修行也要从六根门头下手，从第六意识下手。
周：意识是前五识与七八二识的结合点，一方面通过感官接受外部世界的印象，形成观念，另一方面受无意识中无始以来积累的心理力量的支配。关键好像是后者，要把这种在无意识中
起支配作用的力量在意识的层面上加以认识和破除。
济：阿赖耶识有几个作用，一是种子，即作为各种心理活动生起的基
础。二是作为轮回的载体，即贯穿生命延续的纽带。比如你这一生和来世是什么关系？其中有一个连接的纽带。生命形式会改变，但纽带贯穿始终。关于这个问题，经常有人会说：“前世的那个人和我有什么关系？”或者，“我怎么知道来生会成为什么？为什么要为他负责？”轮回中，我们的生命形式在不断改变，在这些改变中，是否有一个相对不变的东西？如果没有这个相对不变的，我现在干的坏事谁来买单？就存在这个问题。
周：所以我就想问一个问题：阿赖耶识和灵魂有什么区别？为何佛教否定灵魂的存在？
济：灵魂是固定不变的实体，而佛教对生命的认识是缘起论。也就是说，一切现象都不是固定不变的存在。我们所做的一切会形成业力，这是推动生命流转的力量，也是决定未来去向的力量。但这种力量会随着行为、语言和心念不断发生改变。佛经中，经常以流水来比喻我们的生命。《唯识三十论》中，形容生命是“恒转如瀑流”。恒，说明它是相续不断的；转，说明它不是恒常不变的。也就是说，生命延续是相似相续，不常不断的。这也是佛经经常用到的概念。相似相续，说明之前和之后有一贯性。虽然你看不出什么变化，但这一贯不是完全一致，而是时时都在变化。
就像河流，刹那都在流动，每时每刻都不是刚才的河流，但在我们看来，它又似乎没有任何变化。正因为生命不是固定不变的，所以我们才能通过修行不断改变它的内涵，从而完成生命的转依，那就是——转迷为悟，转染成净，转识成智。
周：不过，在一定意义上，基督教也相信灵魂是可以改变的，通过在人世间的修炼，它的去向是不一样的。在这一点上，它和种子有些相似，就是受到现行的转化，你现在的行为会改变灵魂的品质。如果不是这样，信仰和修身就没有意义。
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不要一辈子为身体打工
周：西方哲学特别强调自我，而佛教的基本理论是无我，这是一个很大的区别。
济：世人都很执著这个“我”，所有其他宗教也认为有一个所谓的“我”，但佛法认为，我们所认定这个“我”，其实是个假我，是一个错误设定。佛法以缘起的眼光看世界，认为一切有为法都是无常、无我、无自性空的。
周：这是佛教很特殊的地方。
济：关于无我，理解起来会有一点困难。因为我们平时都生活在自我状态中，现在说到“无我”，很多人会不解：那“我”算什么呢？事实上，无我并不是要否定这个生命现象的存在，而是要否定对“我”的错误认定。比如我们把身体当作是“我”，把身份、地位当作是“我”，但所有这些和生命只是暂时的关系，是来自后天的自我设定，并不是真正的“我”。但因为我们把这些当作是“我”，就会产生贪著，遮蔽对生命真相的认识。佛教所说的“无我”，是要否定那些对自我的错误认定。只有否定之后，才能看到“我”的本来面目。
周：什么才是“我”的本来面目？
济：我是谁？这是一个很有意思的问题。从佛法角度来说，我们现在认定的“自我”，其实是一种错觉。我们每天都在关注自我，但是否想过：究竟什么代表着“我”？我们一定以为，这个答案是显而易见的。其实深究起来，我们会发现，这个回答充满着不确定性：或者觉得身体是“我”，或者觉得身份是“我”，或者觉得想法是“我”，或者觉得情绪是“我”，诸如此类。事实上，我们认为是“我”的这些东西，都是经不起推敲的。因为这些东西和我们只有暂时的关系，即使这个须臾不离的身体，也不过是今生暂时的依托。当这个身体尚未出生或已败坏时，“我”在哪里？
周：在所有的认定中，“身体是我”是最牢固的认定，因为没有了身体，也就没有了今世的生命，没有了今世的“我”。
济：所以说，这种对“我”的认定，只是盲目的、一厢情愿的附会。如果把这种暂时的关系作为“我”的存在，我们就会对此产生深深的依赖，乃至永恒的幻想，痛苦就随之而来了。把身体当作是“我”，就害怕这个身体的死亡；把身份当作是“我”，就担心这个身份的失去。包括这样那样的情绪：我在生气，我在沮丧，我在痛苦……但情绪又是什么呢？就像身上长了一个肿瘤，虽然和我们有关，但并不能真正代表“我”，更不能说这个肿瘤就是“我”。我们之所以会被情绪所控制，就因为把情绪当作是“我”。然后还会找很多理由，让这些情绪合理化。其实，不过是你被控制了而已。
周：你说的这些都不是自我，我觉得是好理解的。第一，外在的身份、地位、家庭关系都不是自我。第二，自己的情绪和观念也不是自我。所有这些东西实际上遮蔽了自我。那么，把这些东西去除之后，还有没有自我？还剩下了什么比较肯定的东西？
济：生命有两个系统，一是迷惑的系统，二是迷惑系统背后的觉悟本性，禅宗称之为“本来面目”。所以，禅宗修行让你去探究“一念未生前是什么”，探究“父母未生前的本来面目”。而凡夫是活在念头中，地位也好，身份也好，情绪也好，都是代表不同念头建立起来的需要或认定。从佛法角度来看，这种状态就像“认贼为子”。在无尽轮回中，烦恼不断给我们制造痛苦，是我们的冤家仇敌。但我们因为看不清，反而将之当作儿子般呵护备至，满足他的一切要求。我们看不清烦恼和“我”的关系，也看不清身体和“我”的关系。很多人一生都在为这个身体打工，活着是为了生存，生存是为了活着。如果我们的存在就是为这个身体服务，这种存在其实是没有价值的。所以佛法认为，身体只是一个使用工具，借助它，可以使我们闻思佛法，修行证道，实现生命的真正价值。
周：无论是佛教、基督教，还是大多数哲学家，在这个价值判断上是共同的，就是内在的东西比外在的东西重要，心灵比身体重要。在把这些外在的东西去掉以后，内在的东西是什么？一辈子为身体打工很糟糕，身体是工具，它是什么东西的工具，它应该为谁打工？人们把非我当作“我”，我们要否定的是非我，而不是“我”。那么“我”是什么？无我的“我”不是我的“本来面目”，本来面目是什么？
济：无我，主要是否定对自我的错误认定。我们把自己设定的一些东西当作“我”的存在，当作“
本来面目”，就使我们迷失得越来越深。只有去除这个错误设定，我们才有能力了解自己的本来面目。
周：但我们还要追问，真正的“我”是什么？我
.的理解是，佛教实际上是否定这个真正的“我”的存在的。“我”没有实体，诸法无我，包括你这个个体，是没有内在的、永恒不变的本质的。很多人迷恋自我，觉得这个“我”是天下最重要的，其实这个东西是非常偶然的，按照佛教的说法，就是因缘而起，因缘而灭，没有自身的本质。这里特别关键的是，从根本上否定“我”，所谓的“我”只是一个偶然造成的现象。对这个观点，一般人在感情上是无法接受的，这个道理我懂，但我也无法接受。
济：可以从两个层面
来说。从缘起现象的层面，佛教讲无我，是要否定在五蕴的生命现象中有个恒常、不变、主宰的自我。至于缘起的“我”，并不是佛教要否定的。这个因缘和合形成的生命体，会无尽地延续下去，但不是固定不变的。
周：对于生命这种无尽的延续，佛教是不否定的，但从价值观上是否定的，目标是断轮回。
济：佛教虽然在价值观上否定轮回的自我，但唯有认识到缘起假我的虚幻性，才能走出我执的误区，认识生命的本
?９9lｉｂ?来面目。另外，我们对事物的认识深度，是取决于我们的认识能力。我们有什么样的智慧，就会认识什么样的境界。认识“本来面目”是有前提的，那就是证得空性。如果没有这个智慧作为前提，不论你觉得怎样，其实都不是“本来面目”，还是你自己制造出来的一个东西。换言之，你的认识模式决定你能看到一个什么样的世界。所以，佛教特别重视对认识的修正。
周：证得的本来面目能不能叫作“我”呢？
济：佛教中不会用“我”的概念来表达，而是说佛性、觉性、本来面目，因为用“我”很容易产生误解。凡是意识去认定的东西，我们认为是“我”的东西，事实上都不能代表“本来面目”。
周：按照我的理解，空性归根到底是对“我”的否定。当然，这个“我”是“小我”，所以空性也可以说是“大我”。
自我观念的来源
周：我读你写的《认识与存在》，感到唯识对我执的根源有深刻的剖析。其中谈到，第八阿赖耶识包括“相分”和“见分”，“相分”为宇宙器界根身，“见分”为有情生命主体，后者被第七末那识恒审思量，执以为我，由此形成有情的自我意识及自他区
别。简言之，是末那识把阿赖耶识执以为我。这个分析十分微妙。
济：第七末那识的特点是向内认识，然后影响意识的活动。向内认识就是以阿赖耶识作为它的所缘对象，把阿赖耶识当作恒常不..变的实体。事实上，这是一种误解，是因为无明、看不清而造成的误解。世间万物时时都在生灭变化中，但因为我们看不到这个层面，就误以为它是恒常而持久的。末那识也是同样，因为看不清阿赖耶识的相似相续，就将它执以为我，并建立俱生我执。这种潜在的俱生我执时刻都在活动，所以就影响到前六识，形成以自我为中心的意识。
周：阿赖耶识是无始以来的生命之流，末那识认定它是不变的自我，人出生之时，这个认定就存在于无意识之中了。人不知不觉地带着这个认定去看一切，就在意识中也形成了自我中心主义。这个解释很有意思，它说明了为什么一切众生会执著自我，因为这种执著是与生俱来的。
济：但究竟什么代表“我”呢？我们每天都在说到“我”——我想，我要，我高兴，我痛苦；无论拥有什么，都把“我”的标签贴上去。为什么会这么执著？因为“我”是虚构的，没有实际内涵的，所以人们就要不断地肯定自己，找到存在的真实感。现在有个词叫作“刷存在感”，这也是一种寻找“我”的方式——通过各种表现让大家看到“我”，以此证明“我”的重要性。从佛法角度来说，“我”的存在只是一个概念、一种感觉。我们往往会觉得，名字代表“我”的存在，相貌代表“我”的存在，身体代表“我”的存在，身份代表“我”的存在，想法藏书网代表“我”的存在。某天很生气，觉得生气代表“我”的存在；某天很开心，又觉得开心代表“我”的存在。诸如此类，是不是这样？
周：这很有道理，但又很费解。情绪和认知，以及外在的地位、利益之类，这些东西都是虚幻的，稍纵即逝的，这很好理解。可是，“我”有一种延续性，这种延续性从何而 6765." >来？一个人从生到死，他的身体、情绪、行为等等不断变化，但总有个主体在那里。什么东西在变？我们只能说是“我”在变。三十岁的我是“我”，六十岁我也还是“我”，从小到大，不管年龄怎么变化，仍然是这个“我”，这个始终存在的“我”到底是什么？我们看重的正是这种延续性，我不会感觉“我”是一个别人，我们因此才会认真对待自己的生命，这个东西怎么破除？
济：我们感觉有一个“我”，事实上，这个感觉的对象也在不断变化。你三十岁的想法和现在的想法，三十岁的身体和现在的身体，三十岁的人际关系和现在的人际关系，可能都不一样。但“我”的感觉具有延续性，所以把它串通起来。就像一个河床，把时刻变化、不舍昼夜的流水汇聚成了河流。
周：这种延续性的来源是什么？
济：延续性其实是一个感觉，来自潜意识，也就是末那识。因为末那识的作用，使意识源源不断地产生一种自我感，然后依托不同的载体呈现出?来。感觉需要有依托，这种自我的感觉，有时来自身体，有时来自想法，有时来自情绪，有时来自身份。事实上，这些感觉依托的基础在不断变化，所以感觉本身有很大的错觉成分。当我们把感觉依托在某个事情上，就会不断地强化它。感觉身体代表“我”的时候，会对身体的各种表现格外注重，从内部调理到外在修饰，忙得不亦乐乎。
周：可是，我不会把另一个人感觉成“我”，其中的界限在什么地方？为什么我会把那个明明知道在不断变化、很可能已经面目全非的自己仍然感觉为“我”，而不会把别的任何一个人感觉为“我”呢？
济：很多东西是培养起来的。我们从出生以来就执著这个身体，把它当作是“我”，其中有错误的认定因素，也有习惯的因素。也就是说，凡夫因为无明的关系，对身体等对象一旦产生自我的认定之后，就会形成依赖；因为习惯于这种依赖，理所当然地就会把身体等执以为我，而非其他。
自我像一个皮包公司
周：我觉得我的疑问还没有解决，把对“我”的错觉排除之后，还剩下什么？
济：“我”的存在由三种感觉造成。第一是重要感，凡是我的东西都特别重要；第二是优越感，凡是和我有关的都要超过别人；第三是主宰欲，希望别人都能听从于我。这三种感觉也需要依托基础，然后通过不断强化而形成。当你觉得自己很重要，到底因为什么重要？是相貌很重要，还是身份很重要，还是学历很重要？总要有一个依托点。优越感也是同样，或是因为能力很优越，或是因为出身很优越，或是因为身份很优越，或是因为相貌很优越……总之，需要有一个依托基础。但我们通过审视会发现，所有这些只是短暂的存在，都在不断变化中。可以说，没有一样东西能真正抓得住。而作为自我本质性的存在，必须是永久的。正因为没有一种
99liｂ.本质性的存在，所以这个自我就像皮包公司那样，只是一个没有实际内容的概念。现代人为什么没有安全感？因为我们越来越发现，自我所依托的东西是靠不住的。如果自我本身是一个独立不变的存在，我们不可能没有安全感，也不需要依赖外界支撑，更不需要刷什么存在感。正因为我们现在赖以支撑的一切是变化的，不稳定的，才会让我们患得患失，产生强烈的不安全感。
周：把这些社会的和外在的东西去掉后，就一个心理个体来说，我所有的心理活动，包括我的感觉、记忆和思想等，都在我这个个体中发生。至于别人发生什么心理活动，我只能去观察和判断，不能直接感知。作为心理活动的主体，人和人之间截然分开，我不能代替你成为你心理活动的主体，你也不能代替我成为我心理活动的主体，这在哲学上是一个很藏书网复杂的问题。我想说的是，能不能把作为一个个体的所有心理活动的承载者称为自我？如果没有载体，心理活动怎么办？
济：作为生命个体的承载者，阿赖耶识就扮演着类似“自我”或“灵魂”的角色，而五蕴构成的生命现 8c61." >象，有着相对的独立性和特质性，以此作为个体生命延续的基础，同时也是区别于其他生命之所在。?
周：很多迷惑是出于自我的存在。别人的自我不能代替我的自我，只有我的自我才能成为我的一切精神活动的载体。我死了，这个自我就没有了。
济：精神活动是不是由内在的、统一的自我决定？其实不见得。比如有些人人格分裂，严重的可能同时展现十种甚至二十多种人格。他可能一会儿进入这个状态，一会儿进入那个状态，自己是不知道的。心理治疗的时候，会把这些不同人格状态整理出来，让患者了解，这种了解有助于他进行心理整合。常人虽然称不上人格分裂，但在不同状态下，也会产生不同的心理状态，展现不同的人格特征。高兴或生气的时候，面对朋友或仇敌的时候，往往是截然不同的。而且，每种心理都会遵循自身的活动惯性，基本不在我们的控制之下。生气的时候，想让自己马上不要生气，多数人做不到。你很在乎某个东西，想让自己马上放下，也同样做不到。所以，我们认为
.的那个具有主宰作用的“我”，其实是不存在的。
周：“我”不是心理活动的主宰，尼采也谈到了，弗洛伊德还把这个观点发展成了一个系统的理论。
济：如果说“我”是生命系统，或是一种综合的作用，那这只是一种缘起的假我。这种假我的思想，佛教也是承认的。问题是，我们对于“自我”的认定蕴藏着自性见，并将这种自性见表现在生活的方方面面。比如高兴，觉得“我”在高兴；不高兴，觉得“我”在不高兴；干坏事，是“我”在干坏事；干好事，是“我”在干好事。这种强烈的自我感，是潜意识进入意识后形成的一种感觉，使我们的任何言行乃至起心动念都会带着这种感觉，贴上“我”的标签。因为有了“我”的标签，我们就看不清事物真相，进而带来种种烦
恼。
周：我们实际上谈了两个问题。一是假我，身体、情绪、身份等等都是假我，这个容易理解。二是无我，把这些假我都排除掉以后，有没有一个真我？也没有。按照唯识的分析，自我观念本身就是因第七识对第八识的执著造成的，也应该破除。这很深刻，但比较费解。这两个问题有联系，后者揭示了前者的根源，自我观念需要依托，假我由此产生。除了唯识，佛教中对自我观念的形成还有没有别的说法？
济：其他宗派没有做这么细的分析。
我执是烦恼的根源
周：现代人容易患心理疾病，从哲学的角度看，根源
是没有想明白人生的根本道理，就容易对小事情想不开。佛教对人的心理有深刻的分析，想听法师谈一谈。
济：近几十年来，西方心理学深受佛教的影响，大量吸收“正念”等内容，用于心理学的学科建设及心理治疗。此外，还广泛应用于医学、教育等各个领域。当然，他们对佛法的介绍和应用，会根据西方人的方式去选择和表现。佛法对心理的分析很细，有真心和妄心两大体系。就妄心的系统而言，唯识宗讲得最详细。比如潜意识是怎么建立起来的？它是如何作为生命载体，承载生命信息，并把我们的经验转化为心理力量？除了潜意识，佛法对心理活动的分析还有种种“心所”，包括三个部分。一是普通心理，类似传统心理学中的知情意，佛教称为遍行心所，包含在一切心理活动中。二是烦恼心理，是对不良心理的剖析。三是解脱心理，是为解脱服务的正向心理。在《大乘百法明门论》中，就把心理活动分成六类共五十一种。此外，还有以五蕴所作的简单归纳。五蕴为色、受、想、行、识，是组成生命体的基本元素。色代表物质的存在，受、想、行、识代表精神的存在——受是情感，想是思维，行是意志，识是了别的作用。我前两天在北师大做了一场佛学讲座，题目是“心理学视角的佛学世界”，就是帮助大家从心理学的角度了解佛学。
周：你从心理学视角探讨佛学，有没有一个理论框架？
济：会有一个思路。心理学有很多流派，佛教也有很多宗派，但“心”是它们共同的关注点，包括佛教心理治疗的原理，佛教对心的认识，以及对心理问题的解决。自古以来，佛法一直被称为心性之学，因为它整个就是在解决心的问题。
周：你弘法时唯识讲得很少吧？因为很难懂。
济：我不会用很专业的术语来说，而是转化为自己的语言。我现在给心理学界做的讲座比较多，从唯识的角度
阐述会更契机。因为唯识对心理现象的分析特别透彻，能帮助他们从另一个角度认识心灵世界。每个人都是活在自己的选择中，这个选择往往是由错误认知和不良需求决定的。只有对生命有了深刻认识以后，才知道人生的价值究竟在哪里，知道应该选择什么，舍弃什么。
周：人的大多数心理活动都是盲目的，没有看到生命本来的样子，完全被自己所处的环境，以及由环境造成的认识和情绪支配了，所做的选择也
..往往是由错误认知和不良需求决定的。只有对生命有了深刻认识，才知道人生的价值究竟在哪里，应该选择什么，舍弃什么。
济：被不良需求和错误观念所支配，是非常普遍的现象。所以，每个人都需要解脱。中观见告诉我们，束缚你的一切都是无自性的，从而各个击破，层层扫荡。而唯识见说明，你现在认识的世界和你是什么关系，这些束缚是怎么形成的。从意识到潜意识的形成，从阿赖耶识到末那识的形成，到它们怎么卡住你，怎么让你越卡越深，把这套系统完完整整地给你说清楚。
周：中观告诉你，束缚你的一切都无自性，都是假的。但缘起的假相如何形成，心与物是什么关系，唯识学就讲得特别清楚。
济：中观的思想是万变不离其宗。只要你抓住一点，就可以用这个原理去看待一切。换言之，中观是给你一个核心观点——无自性，一切法都是缘起的，一切法都是无自性的，所以一切法的存在都是条件和变化的假相。《金刚经》中有个非常辩证的公式，比如说到世界：所谓世界，即非世界，是名世界。说明所谓的存在只是条件假相而已，缘起有的世界，本质是无自性
９9ｌiｂ?空。任何一个现象都可以做这样的观察。
周：第一原理非常明确。
济：但唯识要阐明迷惑系统的构建，涉及到方方面面。所以自己学唯识比较难，但如果有人指导，把核心和关键点说清楚，其实也不是很难。
周：你的《认识与存在》就已经把它说清楚了。
济：比如，人与人之间为什么会产生冷漠、隔阂，甚至冲突？就是因为建立并执著自我，为了保护自我而采取很多自他对立的措施。当自我封闭的时间长了，人就会和外界产生疏离感，只有那些自我认定的东西才和“我”有关，比如我的家庭，我的事业。所有这些一旦贴上“我”的标签，就变得重要并具有排他性。
周：这其实已经不是心理学的问题，而是人生观的问题。对自我的错误认定，常常是心理疾患的症结所在，而只要真正彻悟了无我的道理，附着在自我假象上的一切纠结、烦恼就一扫而光了。所以，佛教和哲学都是从大处着眼，心理学是在小处着手，也许可以结合起来，用宏观统率微观，以人生觉悟的启迪为本，辅以心理治疗的技术，把大小问题都解决。
洗干净的衣服还是衣服吗？
周：佛教经常谈论心和性的关系，也想听法师说一说。
济：心和性的关系主要在于，心理活动会积累成为习性。每个人会有不同的性格，这个性格从哪里来？就来自心理活动的积累。比如有的人贪惯了，看到什么都起贪心，就会成为贪性人；有的人很有悲心，不断重复这种力量，就会成为慈悲的人。此外，有的人心胸狭隘，有的人豁达大度；有的
.人自私自利，有的人大公无私，这些都是心理活动不断重复的结果。
周：心理活动会积累成为习性，这是一个含义。
济：性其实可以有两种，即本性和习性。所谓本性，即本来具备的，比如一切众生都有佛性。这个佛性是现成的，不是靠修行修出来的。在佛法中，有时也把佛性叫作真心，与之对应的就是妄心，即我们现前的、由错误认识所形成的各种心理活动。所以，心和性有相对的固定性，但它的内涵有时也会重叠。这就需要对佛法义理有一定素养，才能分清楚，这时候的心是指什么，性又是指什么。
周：宋明理学有一个概念叫明心见性，也就9９lｉｂ?是明真心见本性的意思。在一定的意义上，心就是识，佛教修炼的目标是通过转变识来转变心。我想问的是，当错误的识排除以后，那个转变以后的心是什么？
济：佛法认为，既有染污的妄心，也有清净的真心。修行，就是要去除染污的妄心。至于染污心被去除之后的那个心是什么，其实就是它的本来面目。就像一件衣服，本质上说是干净的，但因为我们穿的时间长了，积累了很多尘垢。在没有清洗前，我们看到的是一大堆灰尘和污垢，并习惯于这样的状态。所以当污垢洗掉之后，我们可能会产生质疑：还是那件衣服吗？还是那件和我们朝夕相处、须臾不离的衣服吗？我们的认识往往停留在现有经验的基础上，停留在灰尘和污垢上，所以没办法理解：衣服洗干净了，那还有衣服吗？事实上，我们洗去的只是污垢部分。污垢洗掉之后，干净的本质才能真正显现出来。污垢的这一面相当于妄心，干净的这一面则属于真心。那真心到底是什么呢？当内在污垢不断减少的时候，当我们少一点焦虑、迷惑和混乱的时候，心就会呈现出清净的一面，让我们感受到发自内心的宁静和喜悦。其实，它时常都在产生作用，只是我们的感受太粗糙了，没有注意到而已。
周：心摆脱错误认识以后，它和认识是什么关系？是不是摆脱错误认识以后，就摆脱了一切认识？
济：首先要搞清楚，是什么意义上的摆脱，是彻底摆脱，还是暂时摆脱？在佛教中，对这个过程有非常完整的阐述。无论是认识的改变，还是心的改变，都不是一次性完成的。你在见道位获得这种认识，就像偶尔一阵风把云吹开，暂时看到了蓝天。但云很快又会回来，还需要不断努力，直到彻底去除这些产生云的因素，你的认识才是圆满的。这时候的修行，就要让这个正确认识从短暂的体验不断延长，最终云开雾散，明明白白。它有这么一个过程。
周：心其实就是识的载体，我觉得心没有认识是不可能的。摆脱了错误认识，就意味着形成了正确认识，那还是和认识有关。也就是说，真心和正确认识是同一个东西。没有认识的心有没有？就像天空可以没有云那样。
济：如果没有认识，没有知觉，那就是木头，不是心，不是生命。佛经中说到佛的智慧，其中有一种叫“正遍知”，也是佛陀的十大名号之一。佛法认为，佛陀是一切智者，具备一切智慧，可以对宇宙中的一切遍知无余。因为这种认知来自心的本质，而心的本质就是世界的本质。当他体认到心的本质之后，就同样对宇宙具有无限的认知能力。除了对本质的认识之外，佛陀还了知一切差别现象，佛法称为差别智。这种差别智需要学习，不是通达根本智之后自然具备的。但对一个通达根本智的人来说，他学什么都会特别快。在菩萨道的修行中，菩萨要从五明处
?
学。也就是说，他要去学习世间的一切学问，这样才能有各种方式，善巧方便地利益众生。但通达真理的智慧不是学来的，而是需要体证。
周：就是说，差别智是对现象的认识，建立在经验的基础上，需要学习；根本智是对本质的认识，要靠体悟，不需要学习。那么，根本智完全是凭天分吗？
济：一旦证得根本智，就完全具足了。不像差别智，了解这个领域的知识，未必了解那个领域的知识，需要一一学习
。证悟并不是凭天分，也要通过修行的积累。所谓上根利智，其实是因为过去生的积累比较深厚，所以今生的起点特别高。只需三言两语的点拨，就能直达本质，明心见性。反之则是钝根，即遮蔽内在智慧的尘垢特别厚，要花很多时间来清理。但不论根机利钝，这种内在智慧是每个人都具足的，而且是无差别的，“在圣不增，在凡不减”。
周：心和性的关系，也许可以这样来归纳。一个含义是，由我执导致的心理活动会积累成为不良的习性。另一个含义是，去除我执，就能回归清净心，洞察无我之本性。
因为无我，所以慈悲
济：无自性，同时也说明了我们和众生的关系，以及为什么要生慈悲心。
周：这个关系是怎样的？
济：我们为什么会和众生形成对立？就是因为建立并执著自我。这种执著就像一道围墙，把“我”围在其中，与众生产生隔阂、对立。
周：我对此还有些困惑，无自性好像还会导致相反的情形：既然我是无自性的，你也是无自性的，大家都是虚幻的存在，都是在假象中生活，何必认真？我何必管你的事？
济：无自性，是看到一切事物的虚妄本质，搞不好确实会导向虚无。这个关系到底在哪里呢？从我们自身到世间一切的存在都是现象而已，本身没有任何对立，也没有任何界限。现象和现象的存在，以及现象和生命的存在，完全可以融为一体。但在现实中，大到国家、民族之间的冲突，小到个体之间的冲突，可谓比比皆是。为什么会这样？这些冲突在很大程度上与我执有关——是我执进行的自我保护。可见，我执正是我们不能广泛接纳他人、平等慈悲众生的关键所在。只有消除这个“我”，我们和众生才是一体的，息息相关的。佛法所说的无我，就是要拆掉我们和众生之间的这道墙。
周：破除我执之后，可以消除人与人斗争的根源，会变得宽容平和，但未必是仁慈。如果每个自我都是虚幻的，就会产生一个问题：我为什么要帮助他们？这会有什么价值？西方哲学有一个观点认为，每个“我”都是有价值的，每个生命体都是宝贵的，每个人都应该热爱自己的生命。我爱我的生命，看重我的自我，就能推己及人，将心比心，知道别人也是爱他的生命、看重他的自我的，所以要同情和帮助别人。仁慈的逻辑是这样推出来的，是从有我推出来的，和佛教正相反。
济：佛法有真谛和俗谛之分。从真谛的角度来说，自我是虚妄的，没有本质的存在，但同时还从俗谛的角度认可它的存在，认可生命悲欢离合的各种状态，否则就属于佛法批评的断见了。关于空和有的关系，佛法归纳为“毕竟空，宛然有”。从本质上说，根本就了不可得，但如果彻底否定它的存在，则是断见，同样是不可取的。那么，我们为什么要对众生慈悲？每个生命的习性不同，在生活中，有的从小乐于助人，只要觉得好的东西，就主动积极地和他人分享；也有的天生对人不感兴趣，不愿和外界有什么接触，更谈不上利他了。所以，佛教对人有种性之分，包括菩萨种性、缘觉种性、声闻种性、不定种性和无种性。对于菩萨种性之外的其他种性来说，尤其需要培养慈悲心。而在消除我执之后，你会感受到自己和六道一切众生从根本上是一体的，这样就更容易生起同体大悲之心。就像你身上哪里痛了，手本能地就 4f1a." >会去抚慰、施救。如果真正认识到自己和众生无二无别，自然会对他们的痛苦感同身受，慈悲也会成为本能。佛法认为，如果一个人只顾个人解脱，对觉性的开发是不完整的，属于偏空的智慧。虽然也能解脱，但不是对生命潜能的圆满成就。
周：不是一个最高的境界？
济：对，那只是个人解脱。要成就无上菩提，必须带领众生共同解脱。在修行过程中，要广泛接触众生，才能断恶修善，圆满悲智。比如破除贪著，可以通过不断布施来修习。当你愿意倾尽所有地帮助每一个人，就代表内心已没有任何贪著了。再如嗔恨心，也要在受到挫折时才能得到检验，看自己还会不会被境界所转。如果没有众生作为对境，就很难发现自身问题。
周：佛教的慈悲，我一直理解为一种大悲悯。我们作为有情来到这个世界，却发现自己在这个世界是无根的，生命本身是虚幻的，用我的话说，人人都是孤儿，都是空空世界里的过客。由这种大悲悯，产生了对众生的大爱。慈悲慈悲，慈是从悲而来的。
济：大悲心的成就更离不开众生。我最近在讲授寂天菩萨的《入菩萨行论》，论中告诉我们：在学佛路上，佛和众生同等重要。首先要有佛陀指引方向，帮助我们开发智慧，但要成就慈悲，就离不开众生。正如《普贤行愿品》所说：“一切众生犹如树根，诸佛菩萨犹如花果，以大悲心饶益众生，则能成就诸佛菩萨智慧花果。”众生就像树根，诸佛菩萨就像花果，以大悲心为树根浇水，才能开花结果。论中甚至讲到，当众生伤害你的时候，也要对他心怀感恩，感恩他来成就你的修行。因为不是谁都愿意来伤害你的，看起来是他在伤害 4f60." >你，其实他是通过伤害自己来成就你，真正受到伤害的是他自己。在这部论中，寂天菩萨以非常理性的思辨，帮助我们从各个角度认识利他的重要性，从而调整观念，修正心态。
周：这部经论造于什么时代？
济：这是印度佛教中后期寂天菩萨所造的论典，也是大乘佛教的重要论典。作为大乘佛子，从选择菩提心，以发展觉醒的心作为生命目标，再到完整开发生命内在的觉性。在此过程中，不同经论是从不同角度给我们提供指导。
周：对于恶人、不义之人，持一种接纳的态度，可以有两个角度。一个是宽容，就是知道他是身不由己，受经历、习惯、环境、业力、情绪等等支配，在这个意义上予以谅解。另一个是修身，一切负面遭遇都是自己修身的教材。耶稣也主张，有人打了你的左脸，你就把右脸也让他打。在这一点上，孔子比较有分寸，他主张以直报怨，反对以德报怨。从社会的角度说，对恶人是必须惩治的，当然，惩恶也是为了让他从善。
济：寂天菩萨说，在成佛道路上，众生和佛同等重要。这个重要并不是说，众生和佛在功德上是一样的，而是说，佛菩萨帮助你成就智慧，众生帮助你成就慈悲，两者缺一不可。佛法认为，利他也能开发智慧。为什么这么说？人之所以不能解脱，就是因为陷入错误的自我状态。我们设定了一个自我，在这个以自我为中心的状态中，又会不断强化自我的感觉，越陷越深。反之，如果一个人不断想着社会大众，想着利益他人，就是弱化我执的过程。当我执被不断弱化，建立在我执上的所有烦恼也在逐步瓦解，觉性就得以显现出来。所以利他不仅能成就慈悲，同时也在开显智慧。
周：很有道理，利他本身是一种无我的实践，而无我就是觉..醒，就是智慧。
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畏冰 摄
因缘和合，由因感果
周：我觉得佛教中“缘”这个概念特别有意思，想听你讲解一下。我的理解是，缘包含两个方面。一个是因果性，有果必有因，所以缘是有来历的，应该珍惜。另一个是偶然性，许多因素凑到一起才会发生，这些因素完全可能没有凑到一起，所以缘又是偶然的，不可执著。
济：佛教讲到“缘”，通常是和“因”在一起，所谓因缘和合。也就是说，任何事物都是条件决定存在，而不是自己决定自己的存在。这些条件又会有亲疏之别，即主要条件和次要条件。其中，因是主要条件，缘是次要条件。就像耕种，种子是因，而土壤、阳光、水分就是缘。
周：业和因缘是什么关系？
济：业就是因，有合适的缘，就会产生结果。从因到果，因是主导性的，缘是由因感果的辅助条件。佛法认为，在我们的生命走向中，业决定一切。业包括身体、语言和心理三个方面，即身、口、意三业。其中，身体和语言的行为根源在于心理。如果没有心理的作用，我们是没法说什么做什么的。由身口意形成的力量，就是业力，又叫业因。相应条件具备时，业力就能产生结果。
周：那么，“缘”起的是什么作用？
济：在命运发展过程中，除了因这个主要条件，还需要缘的成就。就像种子，必须有土壤和阳光雨露才能生根发芽。因和缘同时具足，才能产生相应结果。佛法认为，业形成后不会自己消失，但通过忏悔可以使重业变轻，乃至不产生结果。我们的身口意三业时时都在种下新的业因，影响命运走向。其中，心念本身就是意业，同时还会影响我们的身业和语业，即行为和语言。所以，它是主导命运的关键所在。
周：因和缘，主要条件和辅助条件，它们组合到一起是必然的吗？
济：缘起就说明，一切不是由造物主决定的，也不是偶然的。
周：缘起和偶然的区别是什么？
济：偶然就是没有因果观念，一切的出现和消失都毫无规律。而缘起是说明条件决定一切，没有不依赖条件的存在。哲学往往强调第一因，强调世界由某个基本元素组成，如原子、极微等，这是不依赖条件而独立存在的。但从佛法角度来说，并不存在独存的实体，一切都是条件的组合，是缘起的。
周：西方哲学中有一个难题，就是必然性和自由意志的问题。十七、十八世纪欧洲有一派“机械决定论”，认为任何一个现象的发生都是有原因的，而这些原因又是之前一系列原因的结果。你刚才说，因和果之间有缘作为条件，他们就会说，条件也是因，而这些条件之所以具备，本身也是有原因的。总之，某个结果的产生，可以追溯到一个复杂的因果关系网，从而证明了它的必然性。比如说，一个人的性格、品德、行为，他之所以成为今天这样一个人，通过对一系列因果关系的分析，我们能够证明这是必然的，他自己是完全不能支配的。
济：印度也有类似的宿命论，认为命运已经决定，不可改变。而佛法是缘起论，承认命运由因感果，有一定的规律可循，但同时也认为，可以通过努力改变命运，其结果不是一成不变的。佛法所说的忏悔法门，就是用来对治的有效方法。你虽然做了将带来不.99ｌｉｂ?良结果的行为，但内心还有另一种力量可以动摇它，就像用炮弹去轰炸一样。比如你伤害他人之后，本来会造成双方敌对甚至冤冤相报的结果，但你真诚地向对方道歉并尽力弥补，就能在一定程度上改变原有结果。至于改变到什么程度，也是由各种条件决定的。
周：关于心念的问题，机械决定论者就会说：为什么这个人有这样的心念，那个人有那样的心念？也是有原因的，比如这个人遇到了济群法师，那个人没遇到，所以仍然是“被决定”的。我觉得这个逻辑的问题是把因果性等同于必然性，既然不存在无因之果，就当然一切皆必然了。
济：关于命运，佛法不同于宿命论，认为一切都是命中注定，不可改变；但也不同于偶然论，认为一切都是随机发生的，不可把握。佛教对命运的认识，可以用“因缘因果”四个字来归纳。也就是说，命运是由因感果的过程，有一定规律可循。也因为由因感果，所以随时都会因为各种条件的变化而影响结果。
周：命运这个概念可以有两个含义。一是机械决定论，有果必有因，结果可以追溯到一系列原因，因果性即必然性。这个意义上的命运，我认为不能成立。另一个含义，就是认为有一种神秘的主宰力量，人的遭遇受它的支配。这是大多数宗教的观点。我理解，佛教和两者的差别在于，佛教把人的精神状态和行为都纳入了因果体系，而且是重要的因果，并不是一说原因就是外在的，内在的因素更重要。心念主导行为和习惯，进而决定命运，
..所以命运更多是由内在力量决定，是可以改变的。这种观点，就既不是机械决定论，也不是神秘主义。
济：佛教一方面承认命运，另一方面认为命运是可以改变的。
周：其实西方哲学有两个极端，除了机械决定论，还有一派强调自由意志，人可以自己做出决定，把决定变成行动，
就在一定意义上打破了既有的因果关系，或者说成为了因果关系中新的因素。现代西方的存在主义，尤其是法国哲学家萨特，极端地强调人的自由。他提出一个命题叫“存在先于本质”，就是说你没有一个前定的本质，你的存在在先，然后你的选择决定了你的本质，你选择怎么做人，就会成为什么样的人。
济：在生命延续的过程中，选择非常重要。因为生命不是单一的存在，而是多元、复合的存在。我经常说，你是什么，比你拥有什么更重要。这个是什么，其实就取决于我们的选择。
周：所以佛教好像不赞成算命。
济：佛教不提倡算命，强调的是“ 56e0." >因上努力，果上随缘”，但也不认为算命一定是无稽之谈。生命是缘起的，有它的因缘因果，就说明有规律可循。既然有规律可循，就可以遵循一定的规律来了解。当然，预测的正确与否，取决于方法对不对，学艺精不精。
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心的能动性
周：机械决定论是一种特别钻牛角尖、较死理的理论，但要反驳它很困难，它在逻辑上很能自圆其说。我们可以说，有的人发挥了主观能动性，有的人没有发挥，但为什么你发挥了而他没有发挥？每一个个体的觉悟程度、努力程度不同，原因是什么？他们会一直追问下去，最后告诉你，归根到底是由环境和遭遇决定的。
济：他们忽略了一点，就是我们的心。佛法认为，世界由心和物构成。物是被动的，而心具有能动性。当然，每个心的能动性不同，为物所役的程度也不同。有些人对物质的依赖很深，沉迷其中，能动性会随之减少，甚至完全被动，所谓“危身弃生以殉物”，用现在的话说，就是做了物质的奴隶。反之，有些人对物质的依赖较少，心的能动性会更强，自由度也会更高。
周：这从理论上很难讲清楚。比藏书网如说同样的环境，为什么人们有不同的心态，不同的行为，对于物质的依赖，为什么有的人多有的人少。如果仔细分析，也许可以发现原因是对环境的态度不同，但为什么对环境会有不同的态度呢？又应该是有原因的。
济：还是根据每个人的需求模式和
认知模式。
周：需求模式和认知模式从哪里来？
济：生命长期积累而成的。从原有的生命素质，到现在的文化教育，形成他的需求模式和认知模式。
周：是很多因素、因缘的综合。
济：有现在的因缘，有过去的因缘。
周：无数的因缘导致现在的结果。这样又会问，自由在什么地方？
济：每个因缘都可以视为一个因果系统。有的人创业，企业就形成一个因果系统；有的人成家，家庭会形成一个因果系统。其实人有很大的选择空间，可以选择进去还是不进去。如果不进去，这个系统对我就是无效的。或者我虽然进去，但心不会黏上去，也是可以超越的。
周：就是说，人面对因缘不是被动的，我可以选择因缘。
济：但人们因为无明，往往自动放弃了选择权，放弃了心的能动性，而是被各种因缘推动着，不知不觉地进入其中，为其所转。有智慧的人才会看清：我要不要进去，进去之后怎样超越它。换言之，有智慧才有主动权。
周：也就是说，对于正在发生的因缘，人可以有一个清醒的认识，和它拉开距离，进行选择，而不是被它拖着走，人有这个自由。
济：你可以去了解每一个现象，每一种因缘因果。一棵树的成长也有它的因缘因果。我们每个人，不论做学问还是办企业、走仕途，都可以选择。什么因缘因果对我来说更有价值，我就可以选择什么，所以价值观很重要。
周：对，人在价值观上可以自己做主，这是人的最重要的自由，因此而成为自己人生的主人。如果放弃这个自由，就只能被环境和外界的因素支配了。
济：环境之所以能锁住你，左右你，主要是因为你内心有一份需求和执著。比如一些体制内的人，他也觉得不自由，被束缚，为什么不走出来？就是因为放不下体制提供的保障。佛教所说的解脱，是要解除内心对外境的这份需求和执著。如果没有这些需求和执著，我们就可以在任何一个系统自由出入，不为所缚。
周：所以人的心态非常重要，是心态决定命运，而不是环境。
济：环境就像一种程序，如果你不够独立，进入程序后就被卡住了，不由自主。反之，如果能保持超然独立的心态，不论进入哪一个程序，都能随缘自在。
周：按我的设想，可能有两个因素决定能动性。一个是它本身能量的大小，不同的人，天赋的能量不一样，按佛教的说法，可以用前世的积累来解释。另一个是环境限制和自身努力的情况不同。
济：从佛法角度来说，心本身具足的能动性是一样的，但被五欲六尘遮蔽的程度有深浅，所以会显现出不同的作用。就像阳光普照大地，平等无别，但每个人得到的光照各有不同。遮蔽越多，得到的光照就越少。如果把自己完全封闭起来，就会处于彻底的黑暗中，无法得到一丝光照。
周：悟性没有先天的成分吗？
济：就众生所具备的觉悟本性而言，是完全一致的。当然，很多人的生命确实在随波逐流，不由自主。用流行的话说，就是“被某某”，或“某某控”。每个人对环境的粘著和依赖不同，被控的程度也随之不同。生命，尤其是凡夫的生命，确实有很多不自由的成分。其中有环境因素，还有自身能力、福报、认识等各方面的局限。尽管存在这些限制，但多少会有选择余地。从另一方面来说，我们还可以通过修学增强能力，积累福报，纠正认识。随着各方面的提升，会有更多自由的空间。当然这种自由是有限的，不是无限的。基于凡夫的心理特点和生命现状，机械决定论认为人对命运没有主动性，也有一定道理。关键是他们没有发现生命本来具有的能动性。
周：这样问题又产生了，为什么有的人没有发现生命本来具有的能动性，有的人能够发现？
济：是不是发现，取决于你是否具备发现的能力。这个能力需要通过修行来开发，就像矿藏，它本来就在那里，但不是每个人都能发现的。所以，我们需要培养能力。
周：佛教是两个方面都强调。今天你是这样一个人，有这么多迷惑，这是一个结果，不但是环境、经历、教育的结果，而且是无限生命积累的结果。另一方面，你可以主动解除这个迷惑，成为一个因，产生新的果。两方面都强调，哪方面更重要
..t>呢？分量一样的话，理论上是不是有点圆滑？
济：虽然有它的前因，但人有一定的自由意志，你可以选择。一方面，过去的生命积累决定你现在是什么状态，有什么认识。在此基础上，你当下又可以对未来生命做进一步的选择。这个比较合理，不是圆滑。
周：佛教一方面反对一切皆必然的宿命论，另一方面反对摆脱因果关系的绝对自由意志，只承认一定程度的自由意志，也可以说是一种中道。
济：无限夸大人的自由意志肯定是有问题的。虽然人有自由意志，但它受到很多限制，包括阅历、视野、知识结构、生存环境等，只能是相对的。
周：人们最后发现，最能说服人的理论是不走极端。绝对的机械决定论让人很不舒服，绝对的自由意志论也很不可信。把自由和必然统一起来，许多哲学流派都想这样 505a." >做，但我觉得佛教是比较说得通的。
命运的可变和不可变
周：佛教认为，命运是由内在力量决定的，心念主导行为、习惯，决定了命运，所以命运是可改变的。但是，命运有没有不可改变的客观的方面？是否应该把命运和对命运的态度加以相对区分？我们一般用命运这个词来表述自己完全无法支配的人生遭遇和轨迹，在这个含义上，是否可以说人不能支配命运，但可以支配对命运的态度？当然，这个态度对今后的遭遇会发生影响，我们是否应该只在这个意义上说，人对命运是有自由的？
济：这是两个方面，一是能不能改变命运，二是怎么看待命运。首先，能不能改变命运？这和人们对生命的认识有关。在很多宗教哲学中，往往把命运归结为外在力量，认为由一个主宰神来决定吉凶祸福。佛法和一般宗教的最大不同，是否定主宰神的存在，认为一切是由我们自己决定的。这一观点来自对生命本质的认识，或者说，来自对心性的认识。西方的宗教哲学，包括中国的儒家，对心性的认识比较薄弱，而这正是佛法最擅长之处，所以自古以来就被称为心性之学。佛陀当年正是通过禅修向内观照，最终明心见性，了悟生命真相，了悟存在的缘起差别。从缘起论的角度，佛陀发现命运是可以改变的，进而找到自我拯救.９9ｌｉb?的方式。其次，怎么看待命运？面对一个现象时，你是接纳，还是对立、抵触、仇恨？这些态度直接会给当下带来不同感受，同时给未来生命带来不同走向。
周：即使心性问题解决以后，仍然不能否认有个人不可支配的外在遭遇。世界上发生的许多事情，或者针对你而发生的许多事情，你是无法支配的，但你可以支配对它们的态度。比如说，你的心性问题解决得很好了，但是你突然得了绝症，遇到了天灾人祸，这是你无法支配的。个人无法支配的事情和可以支配的事情，这两者是不是还应该有一个区分？
济：其中还是有一个内在联系。从整个世界来说，每个人的存在，想什么、说什么、做什么，都和他的心性有关。如果人人都有良好的心性，世界就完美了，所谓“心净则国土净”。反过来说，如果人人内心充满贪婪、仇恨、愚痴，这个世界一定会问题重重，斗争不息。这是人和世界的关系。再如人和自身的关系。你有良好的心性，饮食有度，行为节制，肯定活得更为健康。反之，如果总是根据欲望生活，任性、贪婪、暴躁，缺少对色身的认识和缘起的智慧，当下就会给自己的身心带来很多问题。
周：人们的心性状态的确会对世界的状态发生影响，也会对自己的生命状态发生影响。但是，我觉得仍然不能因此就否认存在着不受心性状态影响的客观事件。
济：到底有没有绝对的客观？现代物理学已经证明，对于存在的现象而言，观察者不只是一个客体，同时也是参与者。换言之，心念会直接影响世界的存在。当不良情绪表现在身体上，会引发各种身体疾病；表现在生活中，则会影响外在环境，甚至整个世界。周：好像基督教里有一则祈祷词是这样说的：“上帝啊，请给我力量，让我接受那不可改变的；请给我力量，让我去改变那可以改变的；请给我智慧，让我能分清楚可改变的和不可改变的。”可改变的和不可改变的，二者之间还是有一个界限的。我们必须承认人的命运里还是有不可改变的因素，对这不可改变的应该坦然接受，对可改变的则要努力改变。
济：从究竟层面来说，一切都是可以改变的。关键在于，你有没有那么大的力量。很多时候，事情虽然可以改变，但因为你的力量远远不够，感觉上似乎不可改变，似乎你努力的结果等于零。事实上，只是它的作用太小，所以暂时感觉不到。比如水滴石穿，当第一滴甚至一百滴水落到石头上，你看不到任何改变。但假以时日，改变就出现了。佛教的“诸行无常”就是告诉我们，一切存在的现象，心理现象也好，物质现象也好，都是无常的，是可以改变的，但这种改变可能要积累到一定程度才能感觉到。
周：诸行无常是事物本身在不断地变化，好像和人没有关系吧？
济：所谓诸行，包括宇宙的成99ｌｉb?住坏空，也包括人类的生老病死、悲欢离合，乃至一切的一切。诸行无常也是同样，既有自然规律，也有人的主观努力。所以，很多自然现象也和人有关。比如现在这种盲目的、肆无忌惮的开发，正在加速生态环境的毁灭，使自然灾害频频发生。反过来，如果我们珍惜自然，保护生态，就可以让世界更加风调雨顺。所以，人的因素至关重要。
周bbr>９9lｉb?：我也认为人的因素至关重要，但这和承认命运中有不可改变的因素好像是两回事。其实，承认这一点，本身是很积极的，可以使我们在面对不可抗拒的挫折和灾难时坦然接受，保持心灵的宁静。如果不承认，一旦遭遇不测，就会痛苦不堪，甚至被彻底击倒。
济：佛教所说的接受，不是通常理解的被动、消极或无可奈何。因为我们接纳的是结果，而不是放弃因上的努力。如果过去的因已经形成，结果是必然的，不接受也于事无补，只会让人因为抗拒而更加痛苦。但要知道，因果是在不断发生的。当我们看到如是因感如是果的规律，就要从当下做起，从每一个因上加以改变。很多时候，我们对无常的认识会偏于消极。其实，无常只是说明事物在发展变化。往坏的方面发展是无常的，往好的方面发展也是无常的。至于往哪9９lｉｂ?
里发展，取决于我们创造什么样的因缘。创造正向因缘，无常就往好的方向发展；创造负面因缘，无常就往坏的方向发展。如果不是无常的话，事物就永远是坏的或好的，再努力也白费功夫，那才真正是不公平的。
谁为前世的善恶买单？
济：现代人特别强调个性，但个性是什么？个性就是一种习性。孔夫子说，性相近，习相远。在不同的时空中，我们会逐渐形成自己的性格特质，这是千差万别的。但习性背后还有共同点，比如贪嗔痴，就是凡夫所有习性的共同基础。
周：个性不一定都是坏的，不一定都是习性。人性的优点，在每个个体身上的表现方式不一样，这种不同的表现方式也是个性，是好的。
济：从佛法角度来说，凡夫的生命基础决定了你是凡夫，圣贤的生命基础决定了你是圣贤。对于凡夫来说，并不是没有优点，但这个优点仍是建立在迷惑和贪嗔痴的基础上。
周：圣贤和凡夫之间有鸿沟吗？
济：在生命品质上有差别，而且是巨大的差别。
周：差别肯定存在，但这个差别是不可跨越的吗？
济：可以跨越。凡夫也具备圣贤的潜质，只不过目前发展了凡夫的那一面。
周：我倒觉得不行。可以用佛教的解释，在不断的轮回过程中，人们的积累和来源是不一样的。我们在生活中看到，人和人之间天生的差别特别大。当然，也有极少数的例子，大恶之人变成大善之人，大愚之人变成大智慧者。
济：孔子说，唯上智与下愚不移。有些人先天善的力量比较强，不容易受到不善的影响，反之亦然。此外的多数人是可上可下的。但佛法告诉我们，一切生命都是缘起的，没有固定不变的特质，用现在的话来说，就是“一切皆有可能”。如果我们创造不同的因缘，生命就会有不同的发展。当然，因为目前的生命起点不一样，所以开发时用的力气也不一样。
周：降生到这个世界上的时候，起点就已经不一样了。
济：这是过去生命的积累。佛法认为，生命不是以今生为起点。有些人可能过去生就学佛很长时间了，这方面慧根深厚；也有些人今生才刚刚开始，就需要付出更多的努力。
周：过去的生命积累造成了这一世的素质，这个东西很难发生根本性的改变。
济：可以改变，但要有很好的方法。有些人习气深重，似乎不可能改变，所谓“江山易改，秉性难移”。但在究竟层面来说，习气是建立在错误设定的基础上，就像沙滩上的建筑，也是没有根的。如果找到关键点，就能从根本上铲除它。
周：为什么说是没有根的？
济：在错误设定的基础上不断积累，形成一个庞大的建筑，我称之为“轮回的大厦”。但这座大厦的基础来自错误设定，只是一种错觉而已。一旦认识到这一点，基础就立刻垮塌了，所以它是没有根的。
周：一世又一世的积累，力量应该是很强大的，需要更大的力量才能推翻，这个力量从何而来？
济：我们本身具备改变的潜力。
周：为什么在这个人身上具备这么大的力量，能把这么重的东西推翻？前世积累的东西，有许多负面的东西，是不是也积累了很多正面的东西？我们经常说某人有慧根，慧根是什么呢？我理解有两个意思，一是指天赋好，二是指尘垢少，意思是不同的。
济：两种说法可以统一。当我们说某人慧根深厚时，就意味着他的心垢很薄，所以悟性才能很快显现并产生作用。反之，如果内心布满尘垢，悟性就会被遮蔽，难以产生力量。
周：这里回避了一个问题，如果都没有尘垢的话，慧根是一样的吗？
济：如果立足于觉性来谈慧根，所有众生都是平等的，没有任何差别。诸佛如此，蝼蚁同样如此，这也就是 href='/article/2856.htm'>《心经》所说的“不生不灭，不垢不净，不增不减”。但从今生的起点来看，所显现的慧根深浅不一。因为每个生命的内在尘垢不同，被遮蔽的程度也不同。所以有些人会不断追问人生的终极问题，有些人会偶尔触及，也有些人从不觉得这些和他有什么关系，这就是慧根深浅和有无的区别。
周：这个区别是先天的，还是后天的？
济：生命是一个无尽的积累。
周：不存在先天后天，现在的先天是前世的后天，这样就能说通了。
济：古往今来有很多修行人，他们基于对生命的困惑，不断探索，积累了摧毁负面系统的力量。
周：通过什么途径积累？
济：两方面，一是自身积累，二是文化教育。
周：是现在这一生的？
济：不只是这一生，过去生中很早就积累了。根机的深浅和过去生有关，但这就像接力赛，哪怕今生接到这一棒时有点晚，也可以奋起直追。最重要的是，佛陀发现每个人本身就具有改变命运的潜质，这是最根本的力量。
周：基础是先天的，后天能改变，但幅度有限。有些人很容易觉悟，有些人怎么和他说都不会觉悟。
济：禅宗把人分为利根和钝根。所谓利钝，其实也和迷悟有关。有些人内心尘垢很薄，属于利根，只需稍加点拨，即可直指人心。有些人内心尘垢很厚，属于钝根，必得慢慢磨炼，方能拨云见日。我们看很多禅宗大德的悟道因缘，常常在善知识的直指下即刻开悟，亲见本来，这就是上根利智的缘故。
周：尘垢的厚薄是一种情况，还有没有心量的大小？有些人天生就心量小，有些人则心量大，心的容量不一样。
济：就像虚空没有大小一样，从究竟意义上说，心也没有大小。人在觉性上是一样的，在这个层面，佛和众生也没有区别，只是遮蔽的尘垢有不同。什么是天生？你今生来到这个世界的起点，是前生的积累，不能说是天生。就像坐井观天，如果你就生在一个井里，的确只能看到井口那么大一片天。但你离开这口井，就能看到无垠的天空。佛教认为，唯有人人皆有的佛性才是天生的，其他一切都是生命中的积累，是无尽轮回中的积累。
周：说到轮回，你没法决定自己投生在什么地方，比如投生在中国或印度。如果投生在没有佛教传统的地方，是不是就不会开悟？济：从今生来说，我们投生在哪里似乎是偶然的，自己不能决定。但从佛法的生命观来说，每个生命都是随业流转。这种业力并非凭空产生，而是取决于每个人曾经造下的身口意三业。所以，出生不是偶然的，是由业力决定的。如果说业力是命运的源头，那心念就是业力的源头。当我们在心念中不能自主，对心念产生的业力同样不能自主，对业力导致的命运更不能自主。反之，如果我们能把握自己的心念，也就能进一步把握行为，把握命运。所以，修行就是从心念入手，从随波逐流到逆流而上，从不由自主到当家作主。
周：我一直困惑的问题是，我只能支配现在的心行，可是前世心行造成的结果也要让我来承担，这有点不公平。怎么看这个问题？
济：对于前世造作的不善行，我们根本就不知道，为什么要承担由此带来的苦果呢？关于这个问题，我们可以从今生的一些情况来比照。比如年纪小的时候，因为无知造作了很多不善业，我根本就是出于无知，凭什么要承担？或者说十年、二十年前，那时身不由已地做了很多坏事。这些后果我都不想承担，是不是可以呢？其实是不可以的。你做过的事，有时不是说愿不愿意承担后果，而是不得不承担，因为这是你做的事。
周：好像应该划一条界线，就是我作为个体，这辈子我做的事情，和以前一世又一世的轮回中，那些我完全不知道的存在，应该划一条界线。承担这一世做的事，我是信服的，但以前那些我完全不知道的东西，怎么能承担呢？我觉得你用轮回来说明人的根器差别，这个解释特别有说服力，但用在道德责任上，就感觉难以接受，我为什么要为前世不是我做的事负责呢？
济：我们可能不愿意去承担那些道德责任，但很乐意去享受自己有一个良好的天赋和境遇。
周：如果天赋不良好，我也只能承受。但是，道德上的善恶判断，我认为应该有别的解释。
济：从佛教的因果观来说，“因有善恶，果唯无记”。道德上的..善恶，是对造作这个行为的判断，果报本身并没有道德属性。通常所说的“善有善报，恶有恶报”，更准确的表达，应该是“善有乐报，恶有苦报”。为什么要为前世的事负责呢？生命就像河流，一路流过，你无法拒绝上游带来的各种东西。因为这条河就是你整个的生命系统，它是分不开的，除非你超越轮回。人不是凭空掉下来的，不是今生这么短暂的一个片断。基督教是以上帝创造来解释一切，其实这没有说服力。上帝爱世人，可为什么他造的人那么不一样，这个上帝实在太偏心了。
周：灵魂在天国是一样的，善恶是来到人间之后的事，所以不影响追究。
济：有些人生来就在一个犯罪家庭，从小根本没有受过道德教育，在那样的环境下，很容易造下各种恶业，甚至走上犯罪道路，最后又被上帝打入地狱。你说这是不是太不公平了？因为他生在这个环境，各种因素的汇聚，就把他推向这条道路。有时候，几乎是别无选择的。
周：我觉得这个特别有说服力。哪怕在这一世，他成为一个坏人，犯下各种罪业，也是有各种客观原因决定的，并不是他自己的选择，但我们并不因此认为，他是没有责任的。如果把这样一种解释推广开来，推广到以前各世，佛教的说法就能成立了。
济：人对生命总是有一种好奇，想去探个究竟，去寻找它的源头：我到底从哪里来，最后到哪里去？如果把前后都切断了，你会觉得，在这个世界上真是找不到价值，找不到意义，找不到依托，会活得更痛苦。
周：这样一种解释，和现在用基因解释人的一些特征的遗传性，两者有什么区别？
济：佛法认为，生命有两套系统，一是身体的系统，一是精神的系统。身体系统主要来自父母对我们的影响，包括体质、相貌等，所谓“身体发肤受之父母”。但为什么这些人会彼此成为父子母女？也来自业力的牵引，其中有共业也有?别业。所以，有些子女和父母长得很像，也有些差异较大。之所以会这样，就取决于业力招感的色法中，是共业显现得更多，还是别业显现得更多。至于精神系统方面，一个人的天赋和性格往往和父母相差很大，这是因为精神系统是来自生命自身的积累和延续，和父母没有太多关系。
周：基督教也认为，灵魂另有来源，不是父母所生。强调精神系统对于身体的独立性，是宗教以及许多哲学家的共同观点。济：佛教重视生命蕴含的潜质，这点非常重要，它意味着生命具有无限的可能性。如果不具备相应潜质，就无法单靠自身努力来成就。因为在有限行为上产生的可能也是有限的，再多的有限还是有限。唯有立足于无限的潜能，才能实现生命无限的价值和意义。所以，不谈生命的潜能，只是后天你赋予它什么，它就会是什么，从现实层面或有限价值来说是成立的，但从生藏书网命无限的意义和价值来说，是建立不起来的。
种子和现行
周：我发现，佛教在谈论自由与命运的关系时，轮回理论是不可缺少的。
济：轮回９９ｌib.说只是对生命现象的一种解读。佛教立足印度这样一个文化背景下，它所解决的问题，和印度其他宗教是一样的。不同只是在于，如何对轮回做出正确解读，以及解脱方法的差异。
周：古希腊哲学中也有轮回说，比如毕达哥拉斯，而希腊的这个观念又是来自埃及。我不知道埃及和印度哪个更早一点，或者互相之间有没有影响。
济：在佛教中，轮回属于常识性的话题。每个生命都经历过，而且生生世世都在经历，只是我们会有隔阴之迷，在投生过程中遗忘了。不过还是有人可以回忆起前生，记得自己从哪里投生过来，前世又经历些什么。这些都证明，生命是相续不断的，只是会以不同形式转化。
周：有一本《前世今生》是现在的美国人写的，全是美国、欧洲的例子。看来这是一个普遍现象，不过作为我们没有这种经历的人，还是觉得难以想象。
济：如果没有轮回，生命就成了孤零零的一个片断。我们不妨想想，在这茫茫宇宙里，一个叫作“我”的生命出现，然后消失——没有之前，也没有之后，实在是莫名奇妙的事。难怪不少哲学家和艺术家要走上绝路，因为这样的人生是看不到意义，看不到希望的。整个印度的宗教哲学，关注的就是轮回和解脱，这是它有别于世界其他文明的重要特征。
周：“我”只是宇宙里一个孤立的片断，这的确荒谬、无意义。西方哲学和宗教的解决方法是给宇宙设定一个精神本质，柏拉图叫理念，基督教叫上帝，是灵魂的来源和归宿。
济：现代人接受了唯物论教育，很难对轮回说产生共鸣。但如果不相信轮回，就无法对几个问题做出解释。
周：哪几个问题？
济：第一是天赋的问题。为什么那些神童生来天资聪颖，异于常人？从轮回的角度来说，是因为每个人的生命积累都不一样，所以今生的起点大相径庭。第二是缘分的问题。为什么有些人你初见就特别有缘，甚至一见钟情；也有些人你看到就内心抵触，甚至横眉冷对？这和我们往昔的缘分有关。佛法认为，众生在轮回中来来去去，生生死死。每一期生命，其实就像换了一个场地。虽然场地换了，但以往留下的种子还在继续，使我们对某些人莫名地喜欢，对某些人莫名地反感。第三是命运的问题。在这个世间，即使付出同样的努力，结果却往往是不同的。有些人总会有贵人相助，有善缘成就；但有些人总是历尽坎坷，处处有违缘阻碍。为什么？也是因为往昔培植的福报不同。就像同样的种子，在不同的田地中，收获是截然不同的。
周：这三个理由非常好，也是让我相信轮回的理由。但这毕竟仍是一个假说，尽管是一个好的假说。
济：至少不可以武断地加以否定，不能证真的事情，直接否定本身就不客观。
周：对于轮回，唯识学用阿赖耶识来解释，理论上比较完备。
济：阿赖耶识主要有两个作用，一是作为贯穿轮.回的载体。前六识都是有间断的，包括第六意识，在深睡、晕厥或无想定的状态，意识都不产生作用，但我们并没有死掉，还会有体温，心脏也在跳动。从唯识的角度来说，就是因为阿赖耶识在执持我们的身体。二是作为储藏种子的仓库。阿赖耶识就像一个无所不包的巨型库房，收藏了我们无始以来的生命经验。换言之，我们所有的言行，乃至起心动念，都会在内心留下记录，唯识宗称为种子。一旦具备相应的外缘，种子就会产生活动，即“种子生现行”。而在产生活动的同时，又会在内心留下记录，即“现行熏种子”。每一种心理力量都是在不断的重复中成长。当然，这种重复不是机械的，而是会介入意识，是一种多元、复合的作用，所以这种力量会越来越丰富。哪种力量被重复的次数越多，在内心形成的力量就越强大。
周：在一世又一世的轮回中，这些种子在发>生变化。每个人来到这个世界的时候，都已经带着种子来，只是不知道自己带了怎样的种子。
济：既然是仓库，为什么有些我们经历过的事会想不起来呢？这就像缺乏管理的仓库，虽然放了东西，一时也可能会找不到。在这些资料中，还伴随相应的心理力量。我们每想到一个人或一件事，不只是单纯的影像而已。在这些影像背后，都伴随着某种心理力量。所以说，阿赖耶识为所有的意识活动提供了心理基础。但阿赖耶识本身是属于潜意识的范畴，其特点为不可知，即无法用意识直接认识。
周：很玄妙。从基督教来说，生命延续是以灵魂为载体，而灵魂是实体，人死了以后，灵魂会升入天堂或堕入地狱，这个载体比较好理解。阿赖耶识是一个心识，不是实体，怎么能一世一世地延续呢？
济：唯识对阿赖耶识的描述，是“相似相续，不常不断”。它所储藏的业力，在不断推动生命相续，从不间断，又非一成不变。佛法以缘起看世界，认为没有什么可以不依赖条件而独立存在，所谓“未曾有一法，不从因缘生”。换言之，一切都是因缘的假相。任何一个东西，离开组成它的条件，根本找不到恒常不变的自体。周：阿赖耶识也是从因缘生的？
济：是的，任何事物都是各种条件的组合，我们的生命体同样如此——佛教称之为五蕴，即色、受、想、行、识五种。其中，色属于物质的部分，受想行识属于心理的部分。五蕴中的每一项，又是由各种条件组成。比如识，有眼、耳、鼻、舌、身、意六识和第七末那识、第八阿赖耶识。阿赖耶识需要的条件最少，所以它始终存在。而眼识需要九种条件才能形成，耳识需要八种条件才能形成，等等。需要的条件越多，识的活动机会就越少，反之亦然。
周：为什么阿赖耶识需要的条件最少呢？
济：阿赖耶识需要的条件，包括它所缘的境、种子，还有和它相互依赖的第七末那识。这些条件始终存在，所以第八识是永久的延续。唯识有一个不同于哲学的重要特点是转依。唯识认为，阿赖耶识有杂染的部分，也有清净的部分。如果开发染污的部分，就会形成凡夫的生命。如果开发内在的清净种子，就会成就佛菩萨的品质。
周：种子有杂染和清净之别。从“种子生现行”说，每个人这一生的起点是确定的。从“现行熏种子”说，人在这一生又是可以有所作为的，能够开发清净种子，消除杂染种子。
济：轮回虽然是一种生命现象，但任何一种现象的根源都在于我们内心。所以，我时常会从当下的人生现象来解读轮回。每个生命都有不同的渴求和执著。有的人经商，每天就想着怎样把事业经营得更大，这就属于渴求。在渴求过程中，又会对这份事业产生执著，并在执著过程中导致更多的渴求。最后，他就在这种对事业的渴求和执著中不断轮回，形成他的人生轨道。事实上，不同的人都在各自的领域轮回，进而在内心形成相应的心理力量。所以，现世的修行很重要。
内在自由和外在自由
周：关于自由，西方哲学区分两个概念，一个叫内在自由，一个叫外在自由。外在自由主要指政治自由。像英国的洛克、亚当·斯密、约翰·穆勒等自由主义哲学家，所讨论的是一个社会怎样才能保护好每个人的自由，怎样建立一种秩序，使每个人都可以追求自己的合理利益，同时不允许侵犯他人的利益。这是政治自由的概念。此外，马克思还强调一个外在自由的概念，叫自由时间，强调人和动物最大的区别在于，人的活动是自由的，人不只是为了生存而活动，还有高级的能力，作为真正意义上的人的活动，发展这种高级能力本身就是目的，不应该让它为低级的物质性生存服务。为了做到这一点，就必须变革所有制，以保证每个人只用少量的时间从事谋生所需要的活动，而拥有大量的自由时间来发展自己的能力。我想知道，佛教是如何看待自由的？
济：佛教认为，如果没有解决认识的困惑和心灵的烦恼，一切生命都是不可能真正自由的。很多人追求社会环境的自由，物质条件的自由，觉得自由就意味着为所欲为，或想干什么就能干什么。事实上，我们拥有得越多，所受的限制也越多。我们往往在追求自由的同时，制造着束缚，制造着不自由。
周：我觉得不能否认改造社会环境的重要性，当然，佛教的关注点不在这里。除了外在自由，还有一个内在自由的概念。如果我们把人的精神能力分成智、情、意三个方面，内在自由相应地也可以分为三个方面。第一，从智来说，是理性自由，就是独立思考能力。强调理性自由，是西方哲学的传统，从亚里士多德开始就是这样。第二，从情来说，是情感自由，基本上是一种审美境界，我们的庄子是一个代表。第三，从意来说，是意志自由，就是精神上的追求，道德上的自律。儒家、基督教都强调这个方面，好像佛教也是这样。
济：动物通常是活在感觉和经验中，而人有理性，当他以开放的心态面对这个世界时，就可以跳出原有的感觉和经验。从这个意义上说，选择空间会更多。但我们现在说的理性也好，情感和意志也好，是不是就能抵达自由呢？可能是另一个问题了。人面对情感能自由吗？很多时候，我们是身不由己的，所以才会有“借酒消愁愁更愁”的无奈，有“不应有恨，何事偏向别时圆”的感.慨。即使在我们觉得自己可以把握的时候，也往往在不知不觉中，陷入“被控”和“被选择”的陷阱。
周：人陷在一己的情感里，当然是不自由的，原因在于利害的计较。如果摆脱了利害的计较，就能够通过情感体验领悟宇宙的真理，进入自由的境界。其实苏东坡就是这样的。
济：至于理性，在很大程度上与教育有关。我们处在不同的社会，接受不同的文化，就会建立相应的理性。但社会和文化可能会传递错误的价值观，这就使理性出现偏差，甚至把人导向毁灭。反之，如果我们接受智慧的文化，就能建立健康的理性，这是修行必不可少的基础。当然从究竟意义上说，理性是无法直接抵达真理的。
周：在德语里，表达理性这个概念的有两个不同的词，一个是Verstand，指逻辑思维的能力，另一个是Vernunft，指直接把握世界本质的能力。我们有时把前者翻译成“知性”，以与后者相区别。Vernunft实际上是一种伟大的直觉，超越了概念思维，能够直接感悟事物的整体。
济：这个认识和佛法有一点接近。佛法认为，真理必须靠证悟，而不是靠思维获得。当然，证悟也离不开思维。佛法强调闻思修，就是通过听闻正法、如理思维来建立正见，然后依此观察世界，?调整心行。当内心尘垢越来越薄之后，才有可能破迷开悟，断惑证真。
周：我的印象是，在自由的问题上，佛教关注的归根到底是内在自由，而这个内在自由超越了智、情、意的心理层面，是一种觉悟生命真相以后达到的状态。
济：自由，佛教中的概念是自在。在很多寺院，都能看到“得大自在”的匾额，既体现对这一境界的景仰，也昭示佛弟子的努力目标。而在经论中，“自在”一词更是频频出现，仅《大正藏》就有近六万个，从方方面面对此进行了演绎。那么，究竟什么是自在？核心不外乎两点，一是没有困惑，即认识的自在；二是没有烦恼，即心灵的自在。可以说，一切自由都是建立在这两种自在的基础上。另外，《华严经》讲到十种自在：一命自在，可以自由选择住世时间。二心自在，心灵没有挂碍。三财自在，具有自由支配的财富和生活条件。四业自在，能自由地做利他事业。五生自在，可以自在选择投生。六愿自在，所有的愿望都能实现。七信解自在，有能力认识真理和智慧。八如意自在，具有超常的神通能力，可以自在运用。九智自在，智慧无碍。十法自在，能自在说法。十种自在包含了内在自由和外在自由。佛教认为境由心造，有了内在的自由，才能真正实现生命 7684." >的外在自由。因此，佛教更看重内在的自由。
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陈建奇 摄
直面生死的困惑
周：人生的问题分为两个层面。一是现实的烦恼，比如生存的压力、利益的得失、爱怨的困扰等等。二是永恒的困惑，就是生死之惑，对生命终极意义的追问。其实，社会性的得失是比较容易看破的，最难看破的是生死。有的人始终陷在现实的烦恼之中，好像完全不存在永恒的困惑，我觉得这种人慧根太差，比较不可救药。尼采说过：面对有根本缺陷的人生竟然不发问，这是可耻的。人有根本性的困惑，这是有灵性的表现。困惑是觉悟的起点，没有困惑的人绝对不可能觉悟。
济：禅宗说，“小疑小悟，大疑大悟，不疑不悟”。可见，产生问题是解决问题的基础。有问题的人，你要为他解决问题。至于没问题的人，你要给他制造问题，让他意识到人生有这样一些重大问题，需要找到答案。因为这不只是形而上的玄谈，而是关系到每个人的切身利益。如果浑浑噩噩地活着，真是虚度此生。周：生命的永恒困惑是根，其他都是枝叶。
济：是体和用。永恒的困惑没解决，就会不断制造现实问题。如果仅仅 89e3." >解决现实问题而不涉及永恒的问题，内心是不会踏实的。除非他吃饱喝足就没问题了，但那是动物式的活法。作为有一定思想的人，必然会碰到永恒问题。从佛法来说，包括认识和实践两部分：从认识上怎么看待这个问题，从修行上怎么解决这个问题。
周：早期的西方哲学很重视这个问题，比如苏格拉底说，哲学就是预习死亡。斯多葛派哲学家讨论的一个重大主题也是生死问题，在他们看来，哲学的使命就是帮助你以平静的心态面对死亡。
济：如果按唯物论的观点，不论活十岁还是一百岁，也不论你做了什么，今天多么风光，死了就都没了，这样的生命的确没有意义。不仅生命没有意义，人类没有意义，宇宙也
?没有意义。宇宙的意义是人赋予它的，因为有人宇宙才有意义。如果说生命和宇宙都没有意义，那简直莫名其妙，到底在干什么？
周：这是无法接受的，但可能就是事实。即使这是事实，我们仍不能接受，一定要把它推翻掉，于是人类就有了宗教，有了哲学，宗教和哲学就是为了推翻它而产生的。
济：宗教和哲学本身代表了人类的经验，不是幻想。虽然哲学有想象的成分，是通过思维产生观点和思想，但宗教是有体验的，是来自实证。
周：人类必须有、因此也就一定会有哲学和宗教。
济：有段时间，我对介绍宇宙和太空的东西很感?兴趣。科学家讲到，大概过一二百亿年，宇宙大爆炸后的所有能量会用完，天地会变得一片死寂，什么都没了。
周：如果结果是这样的话，就是没有意义，和现在就发生也没有什么分别，时间长短不是问题。所以这个东西一定要推翻，宗教、哲学必定会产生，因为人不能忍受无意义。
..宇宙必须有意义，如果人类只有科学，再发达有什么意思？宇宙间为什么会有人类出现？就是因为宇宙要证明自己是有意义的。
济：对芸芸众生来说，没有意义一样可以活得欢天喜地，不需要探讨什么特别的意义。必须有意义才能活着的人，只是少部分的思考者，如哲学家、艺术家、修行人等。对他们来说，没有意义的人生是不可想象的。
周：多数人其实也会有感到恐慌的瞬间，因为想到没有意义而恐慌，但很多人都在逃避，感到无奈，觉得想也没有用。我相信每一个有理性的人，总会有想到这个问题的时候。我遇到很多这样的情况，平时看起来就是芸芸众生，但和他深入交谈，发现他心中有这个恐慌。
济：但是不敢去面对，就会本能地回避。
周：最后能找到意义并且让自己真正相信这个意义的人，我觉得是幸运的，不管通过什么途径找到都是好的。在这一点上，所有宗教和精神性的哲学是相通的，都是为了解决同一个问题，只是路径有所不同。
济：中国古代三不朽的人生，立德、立功、立言，也是一种解决方式藏书网。但作为比较唯物的思想，还是解决得不透彻，这种意义的说服力没有达到百分之百。
周：我觉得还是比较功利性的东西，不论是立功还是立言、立德，无非是说你的功业、文字、品德会流传下去，后人会敬仰你，你的名声可以万古长存。真正的不朽不是名声的问题，不是能不能流芳百世的问题。
济：古人对宇宙没有太多了解，会觉得世界是永恒的。但在今天来看，地球乃至宇宙都是非常脆弱而渺小的。世间的一切，无论建立多少功业，或者名声流传多久，其实都是微不足道的。所以，佛教是从生命内在去寻找它的意义。每个生命都具有觉悟潜质，一旦开发这种潜质，对个体来说，可以解决自己的烦恼困惑；对众生来说，可以尽未来际地帮助一切有情。这才是生命真正的意义所在。
自得其乐的人需要被唤醒吗？
周：很多人可以在自己的视野内自得其乐，比如搞艺术的，搞研究的，都有让自己全身心投入的乐趣。普通老百姓，能够平安过日子、结婚生孩子，就美滋滋的，不必想太多。只有困惑比较多的人，才需要深入到哲学、宗教里去寻找答案。
济：一个人要否定什么没价值很容易，但要找到什么有价值就比较难。如果否定了现实的价值，又找不到更有价值的，就比较悲惨了。现实的一切，艺术创作也好，科学研究也好，荣华富贵也好，自己把这些东西看得很真实，很有价值，也能作为暂时的依靠。
周：这些自得其乐的人需要被唤醒吗？他们本来很开心，遭遇生老病死，也都能找到自己的一套理由来接受，佛教却要替他们把繁华的表象撕开，有必要吗？
济：真正能够从容面对并自得其乐的人，其实并不多。多半只是在顺利时、一切相对稳定时才能自得其乐，一旦遭遇什么挫折，可能受到的打击更大，感受到的痛苦更强烈。还有不少人自得其乐到了一定年龄，就发现自己糊弄不了自己了，还是会恐惧死亡，会关心终极问题，会觉得前方有个看不见的黑洞在等着自己，四顾茫然。
周：佛教追求的解脱，不也是想达到自得其乐的状态吗？
济：阿Q式的自得其乐和彻底解决问题后的自在喜悦是两回事。
周：身在其中的人，怎么知道两者之间的分别呢？如何证明什么时候是傻乐，什么时候是解脱之乐？
济：每个人在成长过程中，会不断回望自己过去的时光。当你原地踏步的 65f6." >时候，会觉得一切都很好，自己很聪明。但当你取得进步之后，再回头看，才能发现自己曾经的局限。
周：有的人认为，普通民众不需要太多思想，给他一些简单的做人道理，一些心灵的慰藉，就可以了。
济：每个人的信仰层次不同，对普通民众来说，希望健康、平安、发财，这个愿望是合理的。但如果停留在这里，只能说明信仰层次不高，不能说他不对，这些人也需要不断地启发和引导。
周：佛教有福报一说，往往给民众以误导，好像信佛就可以得到实际好处。
济：的确会有现实利益。有人学佛后心态好了，慈悲心增加了，就会产生福报，让事情变得顺利。同时，他对员工也有爱心，大家就更团结、更敬业了，这也会促成业绩的增长。所以，有现实利益也是正常的，是因为自己改变带来的，可以说通。
周：这个层次就比较低。
济：所以还是要直面困惑。生命存在永恒的困惑，如果找不到答案，就不能看清人生真相。唯有摆脱这些困惑，才能成就智慧，获得认识的自在。另一方面，这些困惑又会制造烦恼，让生命不得安宁。这就需要通过戒定慧的修行，断除烦恼，获得心
.?灵的自在。
周
?：人还是有类型的区分的，有的人宗教性特别强，有的人科学性特别强，这也许是天生的。科学性特别强的人，对于超验的问题真的没有兴趣，只关心可以用经验求证的问题。我觉得，每个人都没有必要为难自己，把自己改变成另一种类型的人，这也不可能。你只需要把自己的类型做到最好，并且对其他类型的人能够理解或宽容就可以了。
济：宗教解决的是人类永恒的问题，不论你是否有信仰，问题都在那里。如果意识不
到，只是被你忽略或搁置了。对于这类问题，不同的学科或宗教会从不同角度做出解释。每个人有自己的视野和教育背景，也有自己的局限，对解决程度的期待不同，所以答案也不一样。正因为这样，才会造成不同文化的差别，造成世界的多样性。
周：有两个层面。一个层面是这类问题存在不存在，有没有必要去想？这个
9９lib?
已经有分歧了，极端科学性的人就认为这类所谓终极问题是假问题，没必要去想。另一个层面是承认这类问题存在而且应该去想，但想的角度不同。人类的思想体系无非是这样划分的，分为科学和人文，人文又分为宗教、哲学、艺术。
生命是大海，今生是浪花
周：我曾经听到一位高僧说，佛教的根本目的就是“了生死”。从佛陀当年出家的动机，到生死问题在后来佛教中的位置，能否做这样的归纳？
济：在佛教中，“了生死”确实是一个比较突出的问题，但不是全部。佛法的
核心目标，是从迷惑走向觉醒，一方面要解决各种负面心理，一方面要开发生命中无限的潜能，即佛菩萨那样的大智慧和大慈悲，而不仅仅是“了生死”，这只是建立于生命觉醒的一种能力。
周：但是很重要？
济：它是一个现实问题，是佛陀当年出家修行的契机之一，也是我们每个人必须面对和解决的。
周：佛教认为生死乃唯心所起，没有我执就没有生死的迷惑，我觉得是击中了生死问题的要害。但是，恐惧死亡是生命的本能，如何解除这种恐惧？道理多么明白，恐惧死亡的本能仍在，光靠道理是解除不了的。所以，是不是因为这个缘故，才需要有各种各样的修炼，需要戒、定这些辅助手段？
济：首先是如何认识生死。当然，认识本身有不同层次。之所以明白道理后，恐惧的本能还在，那是因为仅仅明白了概念，并没有得到实证，没有从内心确认这个道理。通常，概念也能解决一部分问题，但面临强大的对境时，概念就抵挡不住了。至于平常的bbr>人，尤其是现代人，普遍缺乏对生死的认识，因为看不清，就一味逃避这个问题。唯物论认为人死如灯灭，听起来似乎无所畏惧，但是不是真的无所谓？其实也未必，更像是一种“无知者无畏”式的任性：管他呢，反正现在没死！
周：唯物论才让人绝望呢。
济：所以在根本上，人还是对死亡充满恐惧。这种恐惧来自两方面，藏书网一方面是对生的贪著和依恋，一方面是不知道死后去向何方的恐慌。想着现在活得好好的，要这样要那个，忙来忙去，一口气不来，拥有的一切都与己无关，而且不知道接下来即将面对什么，的确会让人不知所措。
周：对，一是不能割舍生时的快乐，二是不能接受死后的虚无。
济：但轮回说会让我们认识到生命的完整性，不仅看到现在，还知道生命有过去，有未来。把生命比作大海的话，人的一生就像大海中的一朵浪花。如果立足于浪花，你会觉得人生非常渺小，转瞬即逝。如果立足于大海，我们对生死现象就会更从容。因为死亡并不是结束，它会以另一种方式继续。浪花是不断生灭的，大海却不增不减，如如不动。
周：问题在于，作为一朵浪花，这个大海对于我们来说完全是不可知的。
济：修行就是让我们认识这个大海。不仅是知道大海这个概念，而且要通过实修，体认生命大海的存在。
..从另一方面来说，我们知道了浪花和大海的关系，但浪花归于大海时会怎样？生命又会以怎样的浪花出现？我们有没有把握？还是取决于修行。所以，我们既要了解生命的规律，还要知道怎样改造生命，将自己导向更有价值的未来。修行有两个层面。从普通层面来说，是通过信仰建立一份依赖，并遵守相应的戒律和修行，从而看清尘世的虚幻短暂，对未来去向充满信心，知道那将带来更好的处境和更究竟的快乐。有了这样的信念，走的时候就能坦然面对。加上佛教有临终关怀，包括心理引导、助念等项目，帮助临终者安详离去，告别今世。相比之下，那些充满恐惧，在抢救、挣扎中毫无尊严地死去的人，实在是太可怜了。
周：看清尘世的虚幻短暂是容易的，但是怎样才能对未来的去向充满信心，相信那是更好的处境呢？
济：这是需要有真修实证的。如果仅仅靠猜测，是推理出来的，那确实会有疑惑，不知道实际结果会怎样；但如果你确实看到，体会到，就不存在疑惑了。很多修行者在明心见性后，体认到生命内在的觉性，对生死不再有任何疑惑和恐惧，从而来去自如，坐脱立亡，生死自在。这样的人对于自己未来的去向自然充满着信心。
周：这样的人很少吧？
济：不少禅宗大德都能如此，《五灯会元》就有大量记载。其实不一定非是高僧大德，有些看似普通的老人家，深信净土，愿力真切，加上念佛得力，也能预知时至，自在而去。
周：能够预知死时，从容离去，这很不寻常。不过，我觉得最难的还是能够洞察死后的归宿。
济：对生死的恐惧，很大程度上的确来自对明天的未知，不知道归宿在哪里。其实，未来就取决于今天的行为和生活方式，把握当下，就是把握未来。如果你对自己的每个行为都有把握，就不必担心未来的归宿。古今中外，很多高僧大德生死自在，就是因为他们明了生命的相续，还有强大的愿力和定力，才能在生死关头做得了主。当然，这个过程的确需要修行，不是随便想想就行的。
周：在生死问题上，佛教好像有两个思路。一是看清生本身是假象，生死迷惑源于我执，破除对生命的执著就不会有生死迷惑。二是看破生死界限，生命是永恒的海洋，并不存在死。我想知道，这两种思路，哪个是佛教更为主张的？
济：生命的延续就是缘起。缘起有自身规律，那就是无常，就是有生有灭，这是它的真相。你先要
..看清楚，然后还要通过修行来体证。释迦牟尼佛当年就是因为看到生老病死，想到青春、健康、美貌、荣华富贵的背后，就是衰老、疾病和死亡的隐患，而从衰老、疾病和死亡的结果，再来审视青春、健康、美貌和荣华富贵，会觉得这一切短暂而虚幻。你会发现，自己拥有的一切都在死神的控制下。如果我们追求的价值在这里，这个价值其实还是没有价值，哪怕为之忙碌一生，最后还是什么都抓不住。所以佛陀想到，不应该用人生来追求如此虚幻的东西，应该追求更为永久的、不死的东西。
周：也就是说，第一个思路是生命无常，由这个思路开启第二个思路，即追求不死。
济：这个“不死”是不是长生不老呢？佛陀最后也入般涅槃了，是不是他的修行没有圆满呢？其实不然。因为他已经体证到空性，体证到不生不灭的层面。对他来说，生死只是换个场景而已。就像你体会到大海的博大时，就不会在意浪花的生灭了。
周：浪花和大海的比喻很好，给人以踏实的感觉，但这会不会只是一个比喻呢？语言是会迷惑人的。
济：当你没有融入大海时，就会执著于每一朵浪花，因为这对你来说就是一切。而在浪花的境界，大海的确是无法想象的，只能作为一个比喻。从浪花看到大海，需要的是智慧和修行，再多的想象也是无能为力的。
周：看来最后的关键是证悟大海，融入大海。
无常是硬道理
周：世间一切皆变，唯有无常是不变的。人多么有力量，就是改变不了无常。无常是世间唯一永久不变的真实相，所以佛遗教经说：想要改变无常是无理的要求。这很对。可是，面对无常，人不能不感到恐慌，觉得没有一块稳固的地盘可以让你站立。
济：无常为什么会成为痛苦？其实是因为人有一种永恒的期待。如果没有这种期待，无常不过是一种现象而已。就像春去秋来，云卷云舒，花开花落，只要接受这种变化，就不会因此伤怀，还能欣赏到不同的美。
周：人bbr>有永恒的期待难道不对吗？不该有吗？
济：关键在于这种期待违背了自然规律。如果这种期待不但是我们臆想的，还会给我们制造痛苦，它对不对呢？该不该有呢？
周：死是不可避免之事，为不可避免之事而苦恼是愚痴，这个道理人人懂。可是，道理是一回事，情感是另一回事。从情感上说，人就是不能接受无常，就是想要寻找某种不变的东西，某种永恒的价值。
济：期待永恒只是人的一厢情愿罢了。
周：这样说当然也对。但是，人类自古以来就在追求永恒，古希腊哲学是这样，道家是这样，各民族早期宗教也是这样。
济：关键在于，这个永恒建立在什么基础上。如果在变化的世间追求永恒，那是自找麻烦。那有没有永恒呢？在变化的现象背后，还有空性的层面，包括佛法所说的涅槃，都是永恒的。这种永恒是超越能所、超越二元对立的，无法通过思维来认识或推理，必须以般若智直接体证。佛教之所以反对人们追求和执著所谓的永恒，关键在于这种追求和执著的对象是错误的，只会给我们制造无尽的痛苦。失恋之苦，是源于对感情的执著；破产之痛，是源于对财富的执著。我们想一想，世间所有的痛苦，哪一样不是如此呢？
周：那是凡夫，我觉得我要追求的永恒不是这样的。世间生活总是在变，如果因此世间生活就没有价值，生命的意义到底在哪里？当然，你说认清了这一切都是现象，然后心就宁静了，不受它的干扰了，也会让人感到一种快乐。
济：虽然佛法认为世间生活就像水月空花，只有暂时的意义，甚至没有意义。但同时，我们也可以通过对这些现象的如理观察，了解生命的无常和痛苦，帮助我们产生智慧。所以佛教也不会否定这一切，因为这就是轮回的现状，生命的现状，关键是我们怎么看待，怎么运用它来提升你的生命。
周：这还是中道。如果看透了一切都是生命流转中的暂时现象，因此而没有什么价值，如果总是这样一种眼光的话，就只有出家一条路了。如果还要在红尘中生活的话，抱着这样一种心态，就很难再品尝普通的人间幸福了。所以怎么做到既作为一个普通人
来热爱普通的生活，同时又和它保持距离，时时用佛学的眼光来看一看，不要陷得太深，这个度很难掌握。
济：这正是中国古代文人出儒入佛的关键所在。历史上，不少文人士大夫都入仕为官，如果他们执著名利的话，不管在春风得意还是怀才不遇的时候，都是件辛苦的事。所以，很多士大夫热衷于结交方外高僧，更会从《金刚经》 href='/article/2856.htm'>《心经》《维摩经》等佛典中寻找精神养料。这样的话，在春风得意时可以保持超然，坐看云起；在遭遇逆境时可以处变不惊，安然接纳。
周：在佛教传入以前是道家起这个作用。中国如果只有儒家的话，这些古代的知识分子就苦死了，或者愁死了。所以，儒家之外，还有道家和佛教，是中国文人的幸运。
济：对呀。
周：佛教立足于无常，让人接受无常，顺应变易，西方哲学立足于永恒，试图寻求变易中的不变，无常中的永恒，这是两者最大的不同。佛教认为生命的意义在于内在的觉悟，这个觉悟说到底就是要认识到诸行无常，诸法无?9９lib.我，从而进入寂静涅槃的境界。如果最后觉悟到的是这个，实际上就是说生命本身是没有意义的，不必留恋。
济：现代人对无常的理解偏向消极。其实，无常只是说明一切都在变化，一切都有可能，好的可以变成坏的，坏的也可以变成好的。无常也离不开因缘，你创造什么样的条件，最后就有什么样的变化，可以变好也可以变坏。给众生带去利益，就是生命提升的过程；而给他人造成伤害，则是生命堕落的过程。
周：这样理解无常当然比较积极，强调了人在变易中的主观能动性。尼采也提出过一个命题：一切皆虚妄，一切皆允许。意思是说，正因为事物没有固有的本质，人就有了创造的自由。不过，这好像离开了佛教所说的无常的本义，因为变好也罢，变坏也罢，说到底是一回事，都是一个空。
济：所以，我们不仅要透视现象，还要体证空性智慧，看到整个宇宙是一体的。
.９9ｌｉb.这样的话，既能了解一切差别，又可以根据需要做种种努力，让世界变得更好。不是说看透就没意义了，并不是这样。
生命在轮回中流转
周：从佛教的角度看，生死问题与轮回说有不解之缘。人死之后，并不是归于虚无，而是进入了轮回，这在一定意义上是一个安慰。可是，就算生命通过轮回仍在继续，不断地重新投胎，如果在意识上没有延续性，我并不认识他们，他们也不再能记得我，那一世又一世的生命和我有什么关系呢？
济：说到没有延续性，那只是因为我们自己觉得没有延续性。如果看不到过去和未来，自然就觉得那些和当下这个生命没有关系。因为没关系，似乎就不必为它负责，有这样的心态。关于生命的延续，佛法是用“相似相续”来表达。不论肉体还是心灵，都是相似相续的，像流水一样，看似一直在那里，其实内容在不断变化。在我们成长过程中，生命内涵也时刻在发展变化中。我们来到这个世界，并不是一张白纸。你了解也好，不了解也好，这种潜在关系是存在的。
周：还有一个难点是，佛教的最高目的还是要断轮回，从生命的流转中摆脱出来。阿赖耶识是生命流转或者说轮回的
载体，那么，断轮回以后，阿赖耶识是一个什么情形？它是否还存在？
济：唯识不同于哲学的关键就是，它的所有理论都在完成一件事，那就是“转依”——转变生命的依托。这个依托就是阿赖耶识，而转变主要表现在两方面。一是转迷为悟。凡夫为无明所惑，看不清世界真相，也看不清生命真相，所以会 4e0d." >不断制造问题，在阿赖耶识中存储各种杂染种子，从而构成生命的轮回。学佛，就是要去除迷惑，建立正确
认识。然后通过这种认识去禅修，将生命导向觉悟。这是认识层面的改变。二是转染成净。生命的染与净，是取决于阿赖耶识中不同种子的力量。所谓种子，就是一种心理力量。杂染的种子会长出低劣的生命果实，清净的种子会长出圆满的生命果实。凡夫因为无明，时时都在产生贪嗔痴等行为，形成杂染的种子。当它们产生活动时，每一次，都会使原有种子得到增长，唯识称之为“种子生现行，现行熏种子”。由此形成的心理力量会逐步积累，主导生命走向。生命就在这样的轮回中，不能自已。除此以外，阿赖耶识还蕴藏着清净的无漏种子。通过听闻和修学佛法，引发无漏种子，开显清净无染的人生。
周：也就是说，断轮回并不是要断绝生
命的流转，而是要让生命在提升其品质的方向上延续？这样来解释，断轮回也有了积极的涵义。我觉得，你处处致力于赋予佛教的概念以积极的涵义。
济：我们过去讲涅槃，更多偏向于负面的消除，所以大家往往会认为，如果断除轮回，生命就停止了。其实，修行主要是完成生命的转依。杂染的生命结束后，接着是清净的生命相续。所以，佛菩萨可以在悲愿驱动下，尽未来际地利益众生。但那时候就不再是流转，而是因为愿力做出的主动选择。
周：你说的是现在世，还是无穷的未来世？
济：整个修行过程，从行菩萨道，到成就佛果，到尽未来际地利益众生。
周：是在生命的无穷过程中？
济：对。
周：如果转依已经完成，彻底清净，那时生命仍在流转？
济：佛菩萨有无尽的慈悲和愿力，所以会生生世世地来到世间，度化众生，利益众生。这和凡夫的随
?9９ｌｉｂ.业流转不同，佛菩萨是乘愿再来。他的主导力量就是无限的智慧，无限的慈悲。
周：断轮回应该是从六道中 51fa." >出来了，而佛菩萨的生命仍在延续，还要不断地来到现世普度众生，直到把所有众生的轮回都断了？人类都断了轮回是否好呢？我无法想象，如果所有的生命都断了轮回，宇宙会是一个什么状态。
济：众生是业力无尽，生死无穷。
周：这就是说，众生都断轮回是不可能的。
活着也可以涅槃
周：在佛教中，修行的最高境界是涅槃，苦的究竟止息，它也是最高的幸福境界吗？
济：涅槃有息灭的意思，与之相近的还有寂静，是平息内在烦恼和躁动后，生命所呈现的高度宁静的状态。我们之所以动荡不安，混乱浮躁，就是因为内心有各种迷惑烦恼此起彼伏。但在这些躁动背后，
９９lｉｂ.还有本来清净的觉性。换言之，我们本身就具有涅槃的潜质，只是这种状态被遮蔽了。
周：涅槃是否有种类之分？
济：涅槃分有余依涅槃和无余依涅槃。所谓有余依涅槃，即内心已平息所有烦恼，但身体还在继续。所谓无余依涅槃，不仅内心躁动平息了，业力形成的身体也结束了。
周：有余依涅槃是宁静处世，无余依涅槃是宁静离世。
济：此外还有菩萨的涅槃，即无住涅槃。菩萨虽然积极度化众生，但内心处在绝对的寂静中，不受尘世任何干扰，所谓“智不住三有，悲不住涅槃”。因为有智慧，所以在三界中具有超然物外的能力，出淤泥而不染。因为有慈悲，所以不会安住于涅槃之乐，就像《华严经》所说的那样：不为自己求安乐，但愿众生得离苦。
周：人们往往认为涅槃就等于死亡。
济：这是误解。对于一个修行人来说，只要圆满体认空性，彻底平息烦恼，就是一种涅槃的状态。活着一样可以在涅槃的状态。
周：你说的那些无住涅槃的?菩萨，他们不住在我们的人世间吧？
济：每个发了菩提心的佛子，都可以不断向佛菩
萨靠拢。所谓菩提心，就是建立“我要利益一切众生”的愿望。只要具备这个愿望，就可以进入菩萨道的修行。当然，未必能达到无住涅槃的状态，但可以在修行过程中，不断增长慈悲和空性慧，不断成就佛菩萨那样的功德。
周：各种涅槃的共性是什么？
济：本质上都一样，就是平息内心的迷惑烦恼。
周：侧重点不一样？
济：对，自性清净涅槃每个人都具备，无住涅槃指菩萨，而有余依涅槃和无余依涅槃是指阿罗汉。声闻乘的修行偏向对负面心理的平息，而菩萨乘比较重视正面心理的开展。或者说，人有魔性和佛性两面，声闻乘偏向对魔性的否定，而菩萨乘偏向对佛性的肯定和开显。
周：小乘和大乘之别。声闻乘是自己解脱，菩萨乘是普度众生。
济：所以菩萨乘更圆满，否定的同时有肯定的层面，而且更主要的是肯定。声闻乘主要是对
负面的否定，对正向的肯定不足。如果单纯接触声闻教法，确实容易以为佛法是消极的。
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老六 摄
生命是虚幻的吗？
周：从根本上说
，佛教认为生命是苦，所以才要求解脱，乃至要断轮回。这是否一开始就给人生下了一个否定的论断？
济：这种说法本身是有针对性的，是针对凡
.９９ｌiｂ?夫而言。佛教认为，凡夫的生命是以迷惑和烦恼为基础，是一台不断制造痛苦的永动机。就这个意义上说，生命本质是痛苦的。但这不是针对所有生命而言。对已经摆脱迷惑烦恼的圣者而言，生命是在无限的喜悦中。因为心的本质是空性，它能源源不断地带来喜悦。
周：是不是说，生命本身无所谓苦乐，苦乐在于心的品质和状态？
济：佛法认为，心既是痛苦的源泉，也是快乐的源泉。人在什么时候最容易快乐？就是内心没有任何羁绊，自由而清净的时候。所以佛教讲人生是苦，主要是指凡夫的生命，指这些以迷惑烦恼为基础的生命。一旦解除迷惑和烦恼，成就智慧、慈悲的生命品质，就是清净、自由而快乐的。
周：我觉得生命是苦好像是一个基本前提，佛法让人认清这个前提，摆脱对生命的执著，从而使心回归清净。
济：自古以来，佛法一直被称为心性之学，虽然有很多宗派，但核心纲领是“苦、集、灭、道”四谛。人们对佛教的认识偏于消极，就和这一命题有关。四谛法门中，首先要认识到人生是苦，其次要寻找痛苦的根源，第三是知
.?道解决痛苦后的生命状态，最后是掌握解决痛苦的方法。早期的声闻经典，比较偏向讲苦、空、无常、涅槃、断除轮回。这些表述缺少正向的肯定，无形中会给人消极的感觉。
周：痛苦的根源，除了迷惑和烦恼，更为根本的是不是还有生命本身的虚幻性质？
济：人类五千年文明，目的无非是为了离苦得乐。为什么在今天这个物质文明高度发达的社会，我们的痛苦还越来越多？关键就在于，没有找到痛苦的真正成因。在四谛法门中，蕴含着轮回和解脱两重因果，都是先说明果，再寻找原因。苦是轮回的果，集是苦的成因；灭是解脱的果，道是成就解脱的因。
周：除了声闻乘，别的宗派对人生是苦有什么说法？
济：人生是苦是佛法的基本认知，当然这个命题是有针对性的，那就是世间的凡夫，是以迷惑和烦恼为基础的生命。声闻乘重点是对负面的否定，而菩萨乘在否定的同时，还引导我们去认识和开发正向力量。让我们在通达智慧的基础上，建立广大的悲愿，像诸佛菩萨那样，发愿在无尽轮回中利益众生。
周：如果生命在本质上是虚幻的，我们对此的觉悟怎么能成为正向的力量？
济：认识真相，首先必须否定我们对虚幻世界的错误认知。但我们要知道，佛法否定的只是错误认知，而不是世界本身。因为虚幻世界的本质就是真如，一切现象的呈现都是假相，而假相的当下就是实相，是不需要去否定的。关键在于我们看不清，因为我
藏书网们的认识是在无明基础上形成的。所以，佛教否定的不是这个世界，而是我们对世界的错误认知。当我们摆脱错觉之后，就能透过虚幻的假相，直接认识世界的实相。也就是说，否定只是手段，而不是目的。
迷惑是苦，觉醒是乐
周：我以前认为佛教是消极的，这可能是个错误认识。其实很难说佛教是消极还是积极，消极是贬义词，积极是褒义词，有一个价值评判。佛教揭示的是生命的真相，不应该用消极或积极来论定。我仍然有一个疑问，你刚才说生命的本质是宁静、快乐、自由，我觉得这应该是看清了生命的本质之后从中解脱出来的一种感觉，但不能因此得出生命本质是宁静、快乐、自由这个结论。那么，佛教对于生命本质到底怎么看？不必在乎人们会做出什么评价，他们说这是消极的，我们就不直接这样说了，完全可以理直气壮地说，生命的本质就是这样的。
济：说生命本质是自由、快乐、清净的，不是要去讨好谁，而是因为“人生是苦”这个表达虽然是佛教的基本认知，但它是有针对性的，不是最完整的表达。生命有两个层面，从迷惑的层面来说，人生的确是苦的，但这只是生命的一个层面，不是最究竟的层面。佛经说：“心性本净，客尘所染。”这个苦是客而不是本，就像我们讲云彩和天空，云彩不是本质，天空才是本质。从天空的层面来看，本来就是澄澈而清净无染的；而从云彩的层面来看，的确在风起云涌，甚至完全遮蔽了天空。但我们要知道，云彩只是客，它是没有根的，它背后的天空才是根本所在。所以，我的说法不是为了随顺世人，而是根据佛法义理，客观、如实、正向地表达这个内容。
周：也就是说，迷惑造成了苦，解除了迷惑，进入觉醒状态，人生就是快乐的。那么，快乐只是解除迷惑之后的一种状态吗？人生有没有正面的快乐？..比如说欲望，西方的快乐主义哲学家认为，欲望是快乐的源泉，当然要合理节制，欲望膨胀会导致痛苦。如果人没有欲望，那会是一种什么状态？我想知道佛教对欲望是怎么看的。
济：佛教并不完全否定欲望，而是认为欲望有三个属性，即善、不善和无记。无记属于非善非恶的，比如饿了吃顿饭，渴了喝杯水，都是正常需求。但把这个欲望不断升级，比如一定要吃什么喝什么，又没条件达到时，就可能采取一些不正当途径，甚至犯罪手段来达到目的。这个情况下，欲望就会演变为不善的。此外，想要修行佛法，包括造福社会、助人为乐等，则是一种正向的人生需求，佛教称为“善法欲”。大乘菩萨的无尽悲愿，利益一切众生的菩提心，就是对善的欲望的升华。
周：对于欲望这个概念要界定，我觉得可以分为三个层次。第一个层次是生命性质的欲望，自然规定的欲望，佛教对这个欲望是不否定的，也承认这种欲望的满足能给人带来快乐，当然是小的快乐。第二个层次是社会性质的欲望，受到社会上的观念、风气等影响之后，欲望发生了变化，超出了自然的规定，比如功名富贵之类。这种欲望的满足，从好的方面说，比如得到社会的肯定，也能给人带来一种积极的快乐。从坏的方面说，这种欲望膨胀，会让人迷失方向，离开生命本真的状态，就是佛教所说的贪嗔痴。第三个层次是精神性质的欲望，就是法师说的“善法欲”，包括社会理想、精神追求、艺术创造等，它给人带来的就是高层次的快乐了。如果这样来看欲望，佛教可能和哲学没有太大的差别。
济：欲望带来的痛苦，并不仅仅在于欲望本身。正常的吃饭喝水，说不上有什么痛苦，反而是对痛苦的一种缓解，会给人带来暂时的快乐和满足。但欲望过分膨胀之后，痛苦就在所难免了。一方面，为了满足这种不断升级?99liｂ?的欲望而忙碌，非常辛苦；另一方面，我们还会对需求对象产生依赖。因为依赖就害怕失去，患得患失。所以说，依赖和贪著是欲望产生痛苦的催化剂。现代人普遍觉得焦虑、恐惧、没有安全感，为什么？就和我们对欲望的贪著有关。很多人虽然有房有车，还是对生存充满焦虑，在某种程度上，甚至比那些吃了上顿没下顿的人更焦虑。为什么？因为他们维持这种生活水准的压力，超过那些只求温饱的人。可见，让我们产生痛苦的不仅是欲望，还在于种种烦恼。要从根本上解决痛苦，就要破除无明，摆脱迷惑。
周：我觉得，讨论生命和苦乐的关系，佛教中一个根本的立场，仍然是要解除在生命真相问题上的大困惑。如果说，在解除大困惑之后，结论是生命的真相或世界的本质就是无我、四大皆空等，那就无所谓生命的苦和乐了，因为苦和乐都只是浮云。或者说，都是红尘，看破了红尘，苦和乐就都没有意义了。所以，佛教的终极目标是超越苦和乐的。
济：前面说过，生命有两个层面，一是迷惑的层面，一是觉醒的层面。由迷惑的力量，会开展出一个虚幻的世界，轮回的世界，甚至可以说是荒谬的世界。人因为看不清，就会对自我和世界产生错误认定，充满对自我的执著，对永恒的期待。这种执著和期待才是产生痛苦的根源。如果我们能如实观照，看清世界的虚幻本质，看清它是由迷惑发展而来，就能对此保持一种超然。当我们不再陷入对它的执
著，它的存在和变化就不会对我们构成困扰了。
佛教是悲观主义吗？
周：尼采批判虚无主义，把佛教也当作靶子，他认为佛教是彻底否定生命的。当然，他对佛教并不了解，主要是从叔本华那里得来一知半解的。叔本华受佛教影响很大，尼采在批判叔本华的时候把佛教也连累了。
济：叔本华和尼采了解的佛教，可能主要是声闻乘，偏向个人解脱，侧重谈否定的一面，这就给人造成佛教消极的印象，其实是一种误解。佛教中的否定，包括声闻乘，并不意味着什么都没有，那是一种断见，属于邪见范畴。而汉传佛教属于大乘，以自利利他、自觉觉他为宗旨，这是一种非常积极的人生态度。
周：无论小乘大乘，佛教最后都是要解除对生命的迷恋。人因为迷恋生命，所以企求永恒，不愿意接受死后..归于虚无的结局。其他宗教都是告诉你，死后不是虚无，让你相信某种意义的永恒，但佛教的思路似乎完全是相反的。我相信佛教是解决生死困惑的最彻底的办法，但是我到现在还没有弄懂，如果对生命在总体上是否定的，如何能导向一个积极的结果呢？
济：佛教最后要解除人们对生命的迷恋，我觉得这个表达很容易让人产生误解。佛教是要我们对生命建立一种如实认识，它要否定的不是生命现象本身。比如佛教所说的无常，是否定我们对永恒的执著和期待。“一切有为法，如梦幻泡影”，缘起现象都是无常变化的，我们期待的永恒只是内心对世界过分依赖后产生的幻想，本身并不存在。而佛法所说的无我，也不是要否定个体生命现象的存在，而是要否定对自我的误解，进而引导我们去认识生命真相，认识自己的本来面目。如果真的否定生命现象，那就意味着生命是没有希望的，找不到活着的意义，的确是件很痛苦的事。
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周：我知道佛教不否定生命现象，现在的问题是，人类这样一种有自我认知的生命，他还希望生命现象背后有一种本质性的存在。基督教说是上帝，但佛教告诉你根本没有。作为有情，知道这一点后是绝望的。
济：生命有两个层
面，佛法否定了一个层面，同时也在肯定一个层面。比如佛法认为，一切众生都有佛性，每个生命都蕴藏着无限宝藏。一旦开发这个宝藏，就能于自身成就佛菩萨那样的品质，同时也会给众生带来光明和希望。所以在大乘佛法中，会帮助我们去认识这种觉醒的力量，找到人生的意义所在。
周：苦的根源，在主观上是无明、迷惑、烦恼，在客观上是生命本身的虚幻性质，后者已经是前提，是更根本的。我的印象是，佛教说的生命的快乐好像不是生命本身的快乐，而是看破生命的虚幻之后的一种超脱心境。
济：生活中的所谓快乐，无非是对痛苦的缓解，是有漏而有限的，唯有证得空性慧，来自空性的喜悦才是纯粹的，不夹杂任何痛苦。所以，大乘佛法特别强调菩提心。发菩提心意味着什么？就是以救度一切众生为己任，没有一个众生是我不愿意帮助、不愿意为之付出的，需要承担这样一个使命。那么，这和世人做慈善有什么不同呢？一方面，它的对
象是一切众生，在时空上都是无限的；另一方面，菩提心还要和空性慧相结合。既发愿帮助一切众生，同时也认识到一切众生只是因缘和合的存在，我们只是尽己所能地帮助众生，但也不必执著，不要觉得我帮助了多少众生，更不期待他们的回报。《金刚经》开头就说到：“所有一切众生之类，若卵生、若胎生、若湿生、若化生，若有色、若无色，若有想、若无想、若非有想非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之。”这是发愿帮助所有众生走向觉醒。接着还有一段话：“如是灭度无量无边众生，实无众生得灭度者。”尽管我发愿帮助这么多众生，但内心并没有任何执著，也不觉得我在度哪一个众生。因为慈悲的力量，才愿意尽未来际地利益众生；因为空性的智慧，就不会陷入对度化众生的执著。
周：这个很棒，智慧和慈悲犹如双翼，保持平衡，才能展翅飞翔。因为慈悲，智慧不落入自私；因为智慧，慈悲不落入执著。
济：如果了解到大乘菩萨的无尽悲愿，像《普贤行愿品》所说，普贤菩萨的每一个愿望，都是“虚空界尽，众生界尽，众生业尽，众生烦恼尽，我此愿望无有穷尽，念念相续，无有间断，身语意业，无有疲厌”，你会非常震撼。这是菩萨对众生的庄严承诺，是真正的海枯石烂，矢志不移。可以说，世间没有任何一种愿力能与之比拟。
周：是不是可以这样说：无论大乘还是小乘，都是要让你觉醒，看破生命的虚幻；小乘只是自己觉醒，大乘不但自己要觉醒，而且要让众生都觉醒，都看破生命的虚幻，觉悟到人生是一个梦，不要太执著。最后要觉悟到的这个东西，都一样是悲观的。极端地说：小乘只是自己悲观，大乘不但自己悲观，还要大家都悲观。也许说悲观不准确，应该说是要
藏书网认清生命的真相，宇宙的真相。
济：以迷惑和烦恼开展的人生，它的存在是一个现实。对于这样的现实，佛法让我们以智慧去观照它。只有这样，才能超然物外，不为所累。否则就可能根据自己的需求，一厢情愿地希望生活应该如何。比如我们对世界有了过分依赖后，就会产生幻想，希望拥有的一切都能永恒。但世界是无常的，所以这种期待必然落空，于是就会由失望带来痛苦。佛法所说的无常，就是让我们看清事物真相。只有看清楚，才能坦然面对一切。其实世界没有变，也不是要放弃什么，但因为我们的心态变了，就不再为其所转，更不会因此受到伤害，而是会积极地面对并改变这个世界。
周：佛教追求的终极目标是从轮回中解脱，我总觉得，这个目标本身已经包含了对生命的悲观看法。
济：事实上，每个生命都需要解脱。现在很多人有负面情绪，这就需要从情绪中解脱；一些有思想的人则对生命有种种困惑，这就需要从困惑中解脱。可以说，没有哪个人不需要和不想要解脱。
周：在这一世生命的过程中，的确有很多东西需要解脱。但我想，如果最后要摆脱六道轮回，不让生命之流延续下去，这个意义上的解脱，就有从整体上否定生命之嫌。
济：从轮回中解脱，从根本上说，是解除生命内在的迷惑烦恼，它并不意味着对生命的悲观看法，恰恰是正视生命现状后的抉择，是不甘沉沦的表现。
净土在何方？
周：基督教主张天国永恒，灵魂不死，而佛教让你看清无常，放弃永恒的幻想，我是在这个意义上说佛教悲观。当然，实际上它是揭示了生命的真相，看明白之后，你就不会执著了，就可以超脱了。所以，我觉得，从理论本身来说有悲观的色彩，从产生的作用来说是积极的。
济：佛法也讲永恒，涅槃就是永恒的不生不灭。佛法认为，以迷惑、烦恼为基础的生命是痛苦，但同时也告诉我们，我们还可以开展慈悲、智慧的生命，并依此建立净土。如西方极乐净土、东方琉璃光净土等，都是由佛菩萨的智慧、慈悲和愿力开显的清净世界。这些世界是建立在无尽悲愿的基础上，可以长期延续下去。至于天堂，在佛教看来，只是一个比较好
的去处而已，虽然充满各种欲乐，但如果耽于享乐，是不能改善生命品质的，而且福报享尽，必然堕落。就像有钱人可以搬到环境优雅的地方，但只要生命品质没有改善，也未必能过得开心。而佛教所说的净土，是在改变生命品质前提下开发的世界，两者截然不同。
周：佛国、净土、西方极乐世界等等都是方便说法吧？佛法真认为是实有的？
济：在大乘经典中，有很多关于净土的描述。比如《阿弥陀经》说，在我们这个世界以西，经过十万亿佛土，那里有世界名为极乐，环境如何
，等等。佛教的时空观以整个宇宙为平台，即便从想象的角度来说，也很不可思议。西方从地心说到日心说，不过几百年的时间，而佛教在两千五百年前就有这样的描述。
周：宇宙有无限个世界，这个概念佛教很早就有了。
济：《维摩经》更有意思，讲到离我们这个世界有四十二恒河沙佛土之遥有香积国，那里的世界又是如何，简直是难以想象的。
周：换一个角度看，基督教的天国，佛教的净土，是不是都有贬低我们生活的这个现实世界的意味？或者，我们不妨把净土看作对生命彻底觉醒之境界的一种形容？
济：佛法在否定人生虚幻和荒谬的同时，也在揭示生命的真善美。在佛教造像中，佛陀有三十二相八十种好，这是印度人认为
最圆满的长相。全身每一处都是完美无缺的，这种美不仅是外在的，同时也是内在的，是从心灵的完美到人格的完美，再到世界的完美。佛教所说的净土，就是生命正向力量的呈现。我们所处的世间，是由无明妄想显现的五浊恶世，反过来，由觉醒、慈悲的力量，就能构建清净庄严的净土。而佛教所说的人间净土则告诉我们，只要不断改变我们的心行，当下也能成为净土，未必要到其他世界。
佛法是对生命的如实观
济：说到悲观和乐观，佛法还有一个概念，即中道观。中道不同于中庸，也不是一种折中，而是如实的认识，又称正见、如实见。也就是说，你的认识和世界真相完全吻合。龙树菩萨有一部《中论》，就是帮助我们建立中道的认识。
周：尼采也有一个观点，宣称他的哲学是超越悲观主义和乐观主义的对立的。在他看来，悲观主义太消极，乐观主义太浅薄，他把自己的哲学称作悲剧哲学，就是看清了人生的无意义，但不是到此止步，而是要负起为人生创造意义的使命。当然，这和佛教的
藏书网观点是完全不同的。
济：在佛法看来，悲观和乐观都是有问题的。一切事物都有两面性，乐观者更多看到浮华的这一面，而悲观者比较容易看到浮华人生的虚幻本质。在某种意义上，悲观者往往比乐观者对人生的思考更深入。社会上多数人都是随波逐流，得过且过，没有遇到特别变故时，也能乐在其中，糊里糊涂地过完一生。但有些人能看透这些世俗生活的虚妄，要追寻生命的价值，要追寻活着的意义，可又找不到出路，悲观就在所难免。就像看到乌云密布的天空，一片漆黑，让人 89c9." >觉得天都要塌下来了。事实上，乌云背后就是万里晴空。
藏书网..>
周：和乐观主义相比，悲观主义的确深刻得多。事实上，一切深刻的灵魂都是从悲观起步的，看到了人生的根本缺陷，从而寻求拯救之道。
济：不过，悲观和乐观都不是完整的认识。佛法是要我们如实观照，一方面认识到缘起显现的虚幻，一方面认识到迷惑背后还有觉醒的力量。只有正确认识迷惑，才有能力走向觉醒。所以我一直在强调，佛教要否定的不是现象，而是否定对现象的错误认识。
周：可不可以这样理解：乐观是错误地把现象当成本质，沉湎在现象之中；悲观是.看到现象不是本质，而且现象背后没有本质，因此把现象也否定了；中观是看破了现象背后没有本质以后，回过头来把现象作为现象接受下来。
济：中观首先是一个认识，然后又关系到认识对象。因为认识决定了对外境的认识，你有什么样的认识，就能认识到什么样的世界。中观是如实观，即如实认识生命的真相、世界的真相。
周：所以，佛教不是悲观主义，而是对生命的如实观。
理性对于生命的利弊
济：书籍是人类对世界和生命思考的积累。
周：有一些是，许多不是。
济：是的，有些知识和生命本身没有太大关系，只是生存和生活的知识。
周：现在大多数知识是这样。从知识层面来说，人类生活是越过越复杂了，因为生活的知识太多了。
济bbr>?：在这些知识的引导下，让人有越来越多的需求和执著。
周：你说这样好还是不好呢？
济：本来很简单就可以过好日子，但需求和执著多了，非常麻烦。过好日子本身，还是以幸福为标准，不是物质丰富就好。丰富除了能带来暂时的满足，既不能带来幸福，又不能提升生命，好在那里呢？
周：我们把丰富和复杂做一个区分。
济：就是复杂。
周：是复杂，不是丰富，对生命有意义的才是丰富。最好的状态是丰富的单纯，最差的状态是贫乏的复杂。
济：越过越复杂，让人很累。因为需求越来越多，然后要满足这些需求，就很辛苦。现代人最普遍的问题就是累，太复杂了，欲望太多。
周：从人类的发展来说，这可能是必然的。在这个世间，人总想做点事情，甚至要造点事情，让生活有内容。我觉得，有限度地造些事情也未尝不可，因为人不能总是在那里思考和体悟，还是需要有具体的东西。越来越复杂就开始反思，要回到简单，就这样循环往复，这个过程很难避免。
济：人难免有欲望，然后会产生很多想法，把世界弄得无比复杂。建立需求之后，又会执著于此，产生不同程度的依赖。一旦有了依赖，它的任何变化都会给我们带来痛苦。可以说，欲望就是人类给自己制造的陷阱。
周：理性是人类特有的能力。我们总是说，人之所以比动物高明在于人有理性。但是，理性对人类的作用有两面，有利也有弊，控制不好会比动物更不高明。
济：理性是双刃剑。人本来很简单就可以过得幸福，但因为有想法，就不会满足于这些基本需求，而是攀比、竞争，结果制造了很多烦恼。
周：想法制造了需要，需要变成了烦恼。
济：当然，理性也能让人超越感性的需求，探索本质性的东西。佛法认为，人之所以高于动物，其中一个重要特点就是理性。因为有理性，人才有能力探索生命和世界的真相。
周：在佛经中，理性用哪个词？
济：佛法所说的“思、想、分别、思维”等概念，都是对理性的表述。理性和意识有关，也和教育有关。我们有什么样的理性，往往取决于所接受的教育。所以佛法特别强调亲近善知识，即找到好的
..老师。接着是听闻正法，接受智慧的文化教育；然后是如理作意，依这样的智慧来思考；最后是法随法行，根据法的指导精进修行，进而认识世界，认识生命开展的路线。这在修行中称为“四法行”，是践行佛法的四个重要步骤。
周：理性的两面性，向好的方向发展是智慧，向坏的方向发展就是痴愚。动物没有智慧，但也谈不上痴愚。
济：今天这个世界，特别需要提倡智慧的文化。智慧的文化来自智慧的心灵，而我们接受智慧文化的同时，也在帮助自己建立智慧的心灵，两者是相辅相成的。反过来说，垃圾文化来自充满垃圾的心灵，而垃圾文化的泛滥，又使心灵充满垃圾。如果缺乏有益心灵健康的主流文化，社会就会陷入混乱。
周：现在就是缺乏。
济：所以现代人混乱浮躁，资讯这么发达，但铺天盖地的都是什么？是精神雾霾。
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林铭述 摄
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畏冰 摄
道德建立在智慧的基础上
周：佛教在道德问题上的基本主张是什么？
济：道德是对人类行为合理性的探讨。也就是说，道德是帮助我们确定行为的合理性，从而进行选择。佛法认为，生命是无尽的积累，今天的人格是过去行为的积累，也是过去心理活动的积累。这些行为和心理活动造就了我们的人格，也决定了我们成为什么样的人。这就涉?及到一个问题：生命到底有哪些可能性？如果我们不了解生命的可能性，就不能确立目标；如果不能确立目标，又何以建立相应的行为？
周：所以，前提是对生命要有正确的认识？
济：对生命真相和发展规律的认识，是道德建立的基础。缺乏这一基础，倡导道德会非常空洞。人们会觉得，实践道德和我有什么关系？有什么意义？又或者，表面虽然在遵循道德，实际是被动的，甚至是做给别人看的。如果认识不到遵守道德和自身生命的关系，往往会无奈地“被道德”，无法成为主动自觉的行为。只有确定生命目标之后，基于对人生未来的选择，才会自觉遵循相应的道德。因为这是自己的选择，不是来自他人的
.
要求，我们清楚地知道，为什么要这么做，这么做的意义是什么。
周：自律是道德的题中应有之义，不自律就不成其为道德，而只是服从。要能够自律，就必须是出于自觉的选择。在佛教中，大乘小乘都看重智慧，大乘除智慧外还强调慈悲。我觉得智慧对于道德很重要。现在理解道德往往很狭窄，好像就是一些社会性的规范。中国有这个传统，早期儒家像孔子、孟子还好一些，后来越来越把道德完全看成社会稳定 7684." >的工具了，离道德的本义越来越远。实际上，一个人道德品质好还是不好，很大程度上是取决于他是不是想明白了人生的道理，觉悟的程度怎么样。智慧是道德的重要基础，佛教强调智慧对道德的重要作用，这是重要的贡献。这一点在其他的哲学和宗教里是欠缺的，至少没有强调。bbr>
济：确实，佛教认为智慧是道德建立的基础。没有智慧，道德只是机械的行为。认清生命真相和发展规律之后，才会主动自觉地遵循道德。当我们了解道德对生命的意义和价值之后，基于对自身生命的负责，自然会选择正向、健康的行为，因为自己就是道德行为的受益者，而且是最大的受益者。至于其他，只是道德行为的副产品。
周：它实际上是你自身生命本身所必需的，不是一个外来的约束，是生命本身开发出来的一个东西，这就大不一样了。
济：正因为不是建立在智慧认识的基础上，所以不少人把道德视为教条。从某种意义上说，佛教的整个修行过程，也可以理解为是实践道德的过程。从基本的道德到高尚的道德，你选择什么，不是他人要求你的，而是取决于你对自己的要求。如果说法律是社会的
９9ｌｉｂ?要求，那么，道德就是自我的要求。你对自身有什么样的期许，就要遵循什么样的道德。
尊严感和惭愧心
周：佛教强调智慧是道德的基础，这一点是很特别的。在道德学说上，西方哲学主要有两派。一派由英国哲学家为代表，比如亚当·斯密、约翰·穆勒，强调同情是道德的基础。作为生命，人对别的生命会发生同感，能够推己及人、将心比心。就此而言，和大乘的慈悲比较接近，如果说智慧是生命的觉悟，慈悲就可以理解为对别的生命的同情。西方还有一派哲学家主张，人是有灵魂的，人身上是有神性的，所以做人是有尊 4e25." >严的，这种因为身上有神性而产生的尊严感是道德的基础。实际上这也是基督教的观点。佛教没有灵魂的概念，如何看待人的尊严这个观念呢？或者是不是说，有智慧做基础就足够了？
济：佛教是从不同层面来谈道德问题。比如慈悲，就是作为菩萨的道德基础。但你刚才讲的，单纯以同情作为道德基础，恐怕是不完整的。因为即使不强调同情心，一样可以做有道德的人。道德不仅有利他的层面，同时有自利的层面。从究竟意义上说，每个众生都有佛性，这才是道德开展的基础。反之则是魔性，是犯罪及一切不良行为的基础。这是从生命的根源来说。
周：魔性是什么？是不是蒙在佛性上的尘垢？或者还有另一个源头？
济：所谓魔性，就是无明引发的贪嗔痴，藏书网属于心灵尘垢。至于佛性，是从形而上的层面来说。从形而下的层面，从具体实践来说，是通过惭愧心来建立道德。
周：这是哪个宗派说的？
济：这是佛教的基本思想。“惭愧”二字在经论中经常出现，仅《大正藏》就有七千多处。“惭”和“愧”分
..别出现的话，各有一万多处。惭愧是什么呢？惭是觉得自己德行不够，常怀惭念而生善；愧是怕自己作恶受人讥评，常生愧心而止恶。简单地说，就是羞耻之心。
周：惭愧心是建立在什么基础上？为什么会惭愧？是因为佛性起了作用，意识到自己做了有悖于它的事情？
济：惭愧的基础有两个方面。一方面，很多人内心都会有善的力量，因此就会不断提醒自己，什么能做，什么不能做。另一方面是与教育有关，比如?99lｉb?我们接受佛教的教育，或是儒家、基督教的教育之后，会对自己的身份有一种期许，并建立相应标准。当我们做了有违这个身份和标准的事，自然会心生惭愧。如果没有标准，可能就觉得理所当然。
周：实际上就是一种尊严感。因为有尊严感，所以做了有悖于尊严感的事情就会产生惭愧。儒家也有这个思想，孟子说“羞恶之心，义之端也”，羞恶之心就是羞耻心、惭愧心，是道德的开端。
济：儒家认为良知是道德的基础，宋明理学也讲到“良知良能”，这和佛性的思想有一定相似之处。其中包括两个因素，一是先天因素，每个生命积累的善业不同，所以对道德、良知的反应程度也不同。二是后天教育建立的标准。基督教讲人有灵魂，所以要有尊严，这也是.教育的结果。如果没有教育，他不会觉得自己有灵魂或神性，也不觉得要重视尊严。这是通过教育形成的标准。
以无所得之心求利益
周：佛教如何看待利益的追求？
济：我们生活在这个世界上，利益是维护基本生存的需要，不可能完全不要，这没什么不对。佛教也是通过对因缘因果的解读，鼓励我们追求正当的利益。利益要重视因果，要与善和道德相结合。通过道德的行为，才能获得真正的利益。这样的利益，不仅对眼前有益，还对未来有益；不仅对自己有益，还对他人有益。反过来说，不道德的行为是不可能给我们带来真正利..益的。周：实际上也不否认利益的动机，但是强调要用正当的手段，不可损人，最好还能利人。在这一点上，中外道德是共同的。
济：当然，佛法还讲到更高的层次，就是对利益不能执著，要有无所得的心。只是对普通信众来说，还是会说明利益的合理性，以及如何得到利益。
周：佛教对普通大众有一些方便说法，其中有策略的成分，是为了能让他们容易接受。从教理本身来说未必正确，或者说，根本宗旨是不一样的。
济：虽然是方便说，但不会有根本性的差异。弘法要契理契机，契理就是契合佛法义理；契机是契合
当下受众的程度。所以，佛教会根据人的需求层次，对他们提出不同的要求。如果对方的目标只是半山，不能一下子高出太多。有的人可以一下子到达山顶，有的人需要一步步引导。普通百姓都希望幸福平安，这是正常需求，本身也是合理的。当然，这种需求还要不断提升。很多人在物质贫困时，希望通过积聚财富获得幸福，现在什么都有了，还是没有幸福感和安全感，显然是内在的心灵问题。佛法对人的作用不只是外在的，更重要的是作为心灵智慧，引导我们解除痛苦、烦恼和不安全感。如果内心没有改变，任何外在改变都是短暂的，不究竟的。
周：道德有两个层面。一是个体生命的层面，肯定个人对合理利益的追求，但必须遵守规则，不可损害他人的利益。另一个是灵魂的层面，人要有信仰，有精神追求，在这个高度上看淡一切利益，不执著。在利益的问题上，
道德应该起这两个作用，第一用正当的手段追求利益，第二超脱利益。中国儒家的道德过于强调社会性的层面，不重视个体生命和灵魂，就不能很好地起这两个作用。
济：这种强调无形中会把人导向一种功利。一方面，中国人往往把道德和利益对立起来，这种对立就使人对道德产生恐惧感，或是嘴上讲着道德，内心想着利益，成了口是心非的伪君子，这样问题更麻烦。另一方面，如果一个社会缺少信仰，缺少高尚的精神追求和人格典范，人们自然会把外在的物质追求当作最高目标，看到的只有财富、权力。为了利益的最大化，就会不择手段。连食品、医疗这些直接关系到生命安全的行业，都会有各种匪夷所思的造假事件，已经触及了道德的底线。
周：儒家道德的问题，实际上有两点。一是把义和利对立起来，完全否定个人利益，这是很大的问题。利己是本能，否定的结果就是造成虚伪。另一个是没有一种更强大的力量来约束对利益的追求，就是超越性的信仰。结果，在利益的问题上，一方面很看重，不超脱，另一方面又很纠结，不能正大光明地追求。
济：儒家道德缺少哲学的内?9９ｌｉb.涵，就变成了机械的道德，仅仅是行为规范，缺乏让人信服的力量。而佛教提倡的道德有雄厚的理论背景，把遵循道德的原理说得清清楚楚，告诉我们，这样做对自己和社会的价值是什么，不这样做的过患又是什么。哪怕基于对自身的负责，也应该遵循道德，就很有说服力。
周：人生智慧是道德的根本，而儒家是要让你当驯服工具，不需要智慧。孔子不是这样，祖师爷还是好的，往后就变味了。
成佛不是评职称
周：佛教认为智慧是建立道德的基础，那么，反过来说，智慧的缺失就是道德堕落的主要原因。佛教中有贪嗔痴的说法，这三者是不是智慧缺失的具体表现，因而也是对道德堕落原因的一个具体分析？
济：生命有迷惑和觉悟两个系统。迷惑系统中有种种心理活动，佛教将之归纳为贪嗔痴，其中又以痴为根本。痴就是迷惑，由此引发贪嗔之心，对喜欢的想要占有，对不喜欢的加以排斥。在佛教心理学中，烦恼主要是以贪嗔痴为根本。佛陀真是有大智慧，用三个字就概括了凡夫的整个生命状态。
周：那么，贪嗔痴主要是指心理活动，烦恼的三种形态，而根源是迷惑，也就是智慧的缺失。
?９９ｌｉb?济：是的，痴是由于对生命不了解，从而产生各种错误认知。又因为错误认知而看不清，所以向外寻求依赖。既然你把自己丢了，自然会把外在的身份、地位、身体作为支撑，想要牢牢抓住。事实上，这些都是抓不住的，所以导致焦虑、恐惧，缺乏安全感。一旦贪著对象受到冲击，就会引发对立和嗔恨，这是最具破坏性的情绪。
周：作为有情，人不可能没有情绪，包括一些负面情绪，诸如烦恼、愤怒之类。
济：从心理学的角度来说，有贪嗔痴是正常的，只是当它们过度时，才会引发心理疾病。但佛教认为，只要还有贪嗔痴，就是轮回中的病人。这也是佛教和心理学最大的不同之处——心理学是解决贪嗔痴引发的异常心理，而佛教是要从根本上铲除贪嗔痴。
周：《楞伽经》里说：“正觉本身亦无本质，故实无所悟。”所以，执著于有悟仍是迷惑，悟到烦恼即菩提方是悟的境界。这么来看，要把烦恼铲除干净岂不也是迷惑？
济：这个问题的关键，在于“执著有悟”，认为成就佛果就像我们评职称一样，或是认为证得菩提就像比赛得奖杯一样，那的确是一种迷惑。在我们一般的认识上，是说有烦恼有菩提，说修行过程就是断除烦恼、成就菩提。但从究竟的层面而言，烦恼的本质就是菩提。修行就是以般若智慧观照，体认到烦恼的虚幻，当下就能证得菩提。正是在这个意义上，才有“烦恼即菩提”之说。同时，体证菩提不仅超越能所，也超越有所得的心，所以 href='/article/2856.htm'>《心经》说：“无智亦无得，以无所得故，菩提萨埵依般若波罗蜜多故，心无挂碍。无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。”相反，如果我们执著于烦恼的实在性，执著于烦恼的断除，生起对立之心，认为有正觉可成，依然是迷惑的认识。
周：心理治疗是解决已经表现出来的心理疾病，这个疾病已经严重得使人不能正常生活了。
济：如果有一些贪嗔痴，不太过分，在大家眼中，还是一个正常的人。
周：但佛教就不认为有正常的贪嗔痴？从心理学的角度来看，能不能说，贪嗔痴概括了三种不同的负面心理现象，贪是欲望，嗔是情绪，痴是心态？
济：是三种现象，但不能用欲望或情绪去概括，不太准确。
周：准确地说，贪嗔痴是三种主要的烦恼，是世间悲与苦的主要根源。佛教中还有一个说法，就是戒定慧。可不可以说，戒定慧是断绝这三种烦恼的对应方法，戒可除贪欲，定可除嗔恚，慧可除愚痴？
济：戒定慧是铲除贪嗔痴的途径，但不是一一对应的。当然，贪嗔痴的重点在于“痴”，而戒定慧的核心在于“慧”。以慧剑断愚痴，就在根本上解决问题了。那为什么还要说贪嗔痴呢？因为贪和嗔就是“痴”发展出来的，也是我们最容易感知到的烦恼，可以作为具体的对治目标。至于戒和定，则是开启智慧的基本途径。戒律让我们奉行简单清净的生活，为修定打好基础。修定则是将闻思正见转化为观照力的必要途径。佛法修行提倡“闻思修”，闻和思都是在理性层面的，而空性慧是证得的，不是以思维可以抵达的。在思维法义和证得空性之间，要有一个转化，一个质的飞跃，这就离不开修定。戒定慧在佛法中称为三无漏学，基本理路是由戒生定，由定发慧。但这不是说，有了戒就必然有定，有了定就必然有慧。而是说，得定离不开持戒，而开发智慧离不开定力。
周：如果把贪定义为执著于外物，把外物当作自我，因此丧失自我，那么中西哲学家基本也都是否定的。
济：佛法认为，贪著的对象包括“我”和“我所”，这是作为自我存在的两种依托。我们认定身体为“我”，会对身体产生强烈贪著。此外，“我”在世间的生存需要支撑，如财富、地位、名誉等，让我活得更好，所以会对这些产生贪著，即“我所”。
周：根源还是在“我”，没有“我”就没有“我所”。这里就会有分岐。一种观点是，对“我”是肯定的，就像庄子说的，不能“丧己于物”，把“我”丧失在“物”里面，迷恋外物才是贪。佛教的观点是“无我”，不存在所谓“自我”，把“我”也否定了，执著于自我也是贪。
济：人因为无明，看不清自己，看不清世界。虽然看不清，但并不自知，总以为自己所见是正确的，真实的，从而产生错误认定并执著于此，带来种种烦恼。当人陷入烦恼时，又会带着烦恼看世界，继续强化错误观念和不良情绪。这也是轮回的过程。
周：心理过程和能量的轮回，这是佛教最特别的学说，也是常人最难理解的。
济：从佛法角度来看，每个生命都遵循着相应的轨道。轨道的源头，就是各种情绪和需求形成的心念相续。这种相续像瀑流一样，从心念的相续导致生命现象的相续。
周：不光在这一世延续，而是在一世又一世延续。
济：这种相续是连绵不绝的。在相续过程中，又会形成各种心理现象，造就新的生命相续，轮回即由此而来。众生在这种延续中往往身不由己，所以会伴随焦虑、痛苦、烦恼。修行，就是要从这种不自觉的生命相续中走出，摆脱惯性。从随波逐流到把握方向，从不能自主到当家作主。
周：怎么才能走出？
济：内心的每一种不良习性，都是制造轮回的力量。当你没有正确方法时，要摆脱这些习性确实很难。当你找到生命内在本有的智慧时，就没什么难的了。从佛法角度来说，所有情绪和烦恼其实是没有根的。
周：说起来容易，对于一般人来说，其实很难达到。我觉得一般人懂得做人的基本道理，就可以了。
济：当然，迷惑的生命也不是一无是处。在它的发展过程中，也会产生善的心理，善的力量。但不论善或不善，都没有离开迷惑的系统。即使我们在做善事，还是在一种迷惑的状态下去做——这是我们需要正视的现实。虽然我们有佛性，但在修行没有达到一定程度时，这种觉醒的力量是虽有若无的。
周：在做人的问题上，佛法强调生命智慧的开启，而不是道德原理的探讨和道德规范的遵守，这一点是很特别的。
济：佛法?９９ｌｉｂ.特别强调正见，即如实见。如实，就是符合事实真相。生命真相到底怎么回事？你只有看清以后，才能摆脱错误认知。
周：在正确认知的基础上还要修行吧？
济：佛法修行的核心，也是要我们如实认识世界。
周：总得有具体的路径和方法吧？
济：首先要听闻正法，接受智慧的教育，这样才能确立目标，在内心形成正向力量。进而强化这种力量，完成生命的转依。唯识宗提倡多闻熏习，就是要不断接受智慧熏陶。这也说明了教育的重要性。现代人之所以会有很多错误认知，就和从小所受的教育有关。这种先入为主的认知，形成了难以改变的错误模式。
把修行落实到生活
周：佛法是心法，修行应该是心的转变。
济：转变心是佛法修行的根本。但如何改变，不同宗派有各自的方法。唯识宗有个概念叫“转依”。“依”就是生命存在的依托点，包括染净依、迷悟依。染净的依托点是第八阿赖耶识，这是杂染世界和清净世界开展的源头。唯识宗认为，在阿赖耶识中有无始以来的种子，我们所有的生命经验都储藏在这个叫阿赖耶识的超级仓库里。其中，从有漏种子展开杂染的世界，从无漏种子展开清净的世界。转依就是要转染为净，即转变染污，开发清净。周：每个人来到这个世界的时候，都已经是带着种子来的。
济：种子是在无始以来的生命延续过程中，所有言行举止乃至起心动念在内心形成的力量。我们每天说话做事，都是在内心播种。杂染的种子会给生命制造烦恼和痛苦，而清净的种子会帮助我们走向觉醒和解脱。
周：迷悟的依托点是什么？
济：迷悟的依托点，即迷惑和觉醒的基础，关键是能否了达空性。不了达空性会陷入迷妄，了达空性则会成就解脱。
周：是不是可以说，修行就是转依？
济：对，佛法所有的理论都是为这个核心服务的，不只是为了说些道理，而是要通过禅修落实到心行，有很强的技术性和操作性。通过修行，才能离苦得乐。佛教正是围绕这样一个核心，安立种种法门和修行。
周：心是转依的唯一场所，因此，关键是要做心的主人，对不同的种子进行识别和选择。
济：所以，学佛就是对心的认识、调整和转变。
周：染净和迷悟是不是从善和恶的角度来判断的？
济：善和恶是比较基本的层面。佛教有个偈颂，叫“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教”。首先认识到什么是善，什么是恶，以止恶行善为准则。当然，最初的善未必纯净，行善时也可能夹杂各种欲望、贪心甚至不良动机，这就需要“自净其意”。不仅要不作恶，还要使善逐渐纯净，最高则是无相、无住、无所得的善。所以说，善也有层次的不同。
周：恶的根源就是染和迷吗？还是另有根源？
济：染和迷属于恶的根源，因为迷惑而有种种染污，产生我执、贪嗔痴等一系列问题。
周：有漏和无漏是指什么？
济：漏是烦恼的别名。所谓有漏，就是由迷惑烦恼形成的种子，由此构成的生命是不纯净的，虚妄而有缺陷的，而无漏种子构成的生命是纯净、快乐和自由的。
周：修行就是要转有漏为无漏吗？
济：不是说把有漏变成无漏，而是要舍弃有漏种子，开显无漏种子；舍弃迷惑，开显觉性。当我们对生命有了正确认识之后，就能发展良性心行，断除不良因素。生命内容就会随着这些选择不断改变，从而对生命发展有一份主动权。
周：在修行过程中，舍弃和显现是同时进行的，还是先舍弃再显现？
济：两者是相辅相成的。在修行过程中，我们首先要建立正确观念，即正见。因为有正见引导，就可以摆脱错误观念形成的不良心行，培养良性心?理。在此过程中，我们需要不断摆脱负面心理，重复正向心理。随着正向心理的强大，摆脱负面心理的力量也会随之增强，反之亦然。
周：具体来说，修行的路径是什么？
济：佛教虽然有很多不同的宗派和法门，但所有宗派都是导向解脱道和菩萨道。两条道路的核心都是解脱，不同在于，解脱道偏向个人解脱，而菩萨道不仅要自己解脱，还要帮助更多的人走向解脱。
周：这两条路能不能用智和悲来标志呢？
济：解脱道倾向于智慧的成就，没有特别发展慈悲心，自己解脱，就“所作已办，不受后有”了。菩萨道则是在智的基础上，进一步强调慈悲的成就。但这不是说，一条单是悲，一条单是智。智慧是佛法修行的根本，作为菩萨来说，也需要智慧才能解脱。没有智慧的话，就是泥菩萨了。
周：现在许多人参加各种禅修、内观、瑜伽等活动，成了一种时髦。修行只有这一种方式吗？
济：修行，有封闭式的密集修行，也有生活中的随时运用，两者是相辅相成的。阶段性地集中时间用功，可以培养定力，熟悉并掌握某种用心方法，但最后还是要把修行和生活打成一片。如果在特定时间、以特定方式才能修行的话，你能有多少时间在用功呢？功夫又用得怎么样呢？所以..在掌握正确方法之后，还是要落实到生活，通过各种境界来磨炼和检验，所谓历境炼心。当我们在一个安静的环境里呆着，可能自我感觉良好，似乎什么烦恼都没了，但走到红尘里，面对各种人事还能八风吹不动，才是真功夫。当你面对逆境和痛苦，或是荣誉和赞叹，再来看看，心还能不能如如不动？
周：现在流行的修行，有两个特点。一是集体行动，由一个法师带领一大群人进行。二是脱离日常生活，在特定时间和空间里进行。我本人认为，修行一方面应该是很个人化的事情，另一方面应该是每天都要做的事情。最好的修行，是不刻意修行而无时无刻不在修行，若在无形之中。
济：无时不在修行之前，需要经历一个比较刻意的阶段，让心保持稳定的觉知，才有能力把这种觉知带入生活中。所以禅修也很重要，当然这需要有正见的基础，并在师长指导下进行。禅修本身不是佛教特有的修行，印度很多宗教都修习四禅八定，中国道家也有类似的修法。现在，很多灵学、心理学及相似佛法，也从佛教或印度教中吸收一些内容，加上个人经验，演绎出各种似是而非的禅法，这个是需要藏书网辨别的。
周：对，名目繁多，往往还自吹自擂，似乎有天下第一神效。其实，其中许多只是生意经罢了。
济：禅修的目的是探讨生命真相，同时也是一门调心技术，其过程非常微妙，有很多境界需要判断和抉择。这就需要有经验的明眼师长引导，否则很容易出偏。所以我们准备禅修时，为了安全起见，最好在传统法门中选择比较权威的方式，少接受那种新兴的、各种理论嫁接在一起后形成的禅法。
周：两者如何区分？
济：禅修对生命的改造不是一个点，而是一个系统。而各种新兴禅法往往是围绕某个点，或是个人经验的放大，理论模糊，效果也缺乏长期验证。佛教的禅修，自佛陀证道后，在几千年的流传过程中，不断被祖师大德的修行所验证，从理论指导到实践经验都非常完备。八正道中，首先就要有正见、正思维，然后是正确的生活方式，再到正念、正定的禅修。正因为禅修在修行的重要作用，所以如何选择显得非常重要。
周：一般信众如何选择？不妨给他们提点建议。
济：我觉得，南传的内观禅法入手简单，比较适合大众。就禅修来说，除了掌握相应方法之外，学习经教（闻思）、建立认识（正见）和正确动机（发心）都很重要。真正有心学佛，我建议还是要按照次第来系统学习，掌握佛法的基本正见。仅仅参加几次禅修，所得往往是特定状态下的体验，不容易把这种经验延伸到生活中。真正在面临选择或逆境时，还是不容易用得上力。
人性有差别吗？
周：佛教有声闻乘、菩萨乘之分，修行的要求有何不同？
济：在声闻乘、菩萨乘之外，还有人天乘，三乘有各自的道德要求。可以说，道德贯穿着佛教的整个修行，其中最基础的是人天乘的五戒十善，这和儒家的五常、基督教的十戒有相通之处，重点就是做一个好人。我们现在是人的身份，就要有符合这个身份的行为，才能保证未来继续做人。
周：人天乘包括所有的人，其道德要求实际上就是做人的道德底线了。
济：进一步，是声闻乘的道德，是为解脱服务的。
周：“声闻”二字的含义是什么？
济：简单地说，就是听闻佛陀说法音声而悟道的人。佛世时，很多弟子追随佛陀出家，他们听到佛陀阐述的四谛、八正道、十二因缘之后，断除烦恼，解脱生死。这样一批人叫作声闻，也就是后来所说的小乘。他们修行的目的，主要是为了自己证得涅槃，不再轮回。更高一层就是菩萨的道德，是以成佛为目标。不仅要自己解脱，还要帮助一切众生走向觉醒。它的特点是慈悲，这是成为菩萨的关键。
周：成为人天乘，还是声闻乘、菩萨乘，这可以自由选择吗？这三乘是固定的分类，还是一个阶梯，可以一步一步往上走？
济：作为意愿来说，是可以自由选择的。但可能性有多大？又是另一个问题。就像你想成为总统，想是可以想，但能不能做到？还需要很多客观条件。从究竟意义上说，众生是平等的，但就显现而言，还是有巨大的差别。在《瑜伽师地论》中，就把人分为不同种 6027." >性，有菩萨种性、声闻种性、缘觉种性、不定种性，甚至还有无种性，认为这部分人根机太劣，没有办法成佛。
周：我觉得说得对。
济：有些人的确比较难，还有些人会比较容易，这和习性有关。但从汉传佛教的主流思想来说，更认可“人人皆有佛性，皆能成佛”的观点。每个人在生命延续中形成的习性不同，这种习性经过漫长的积累，想要改变确实很难很难。
周：因为积累的习性不同，或者说因为天生的悟性不同，是不是修行的手段也不同？
济：佛法是应机设教，根据众生的不同根机，而有种种法门的设立。即使在一个宗派中，还会有进一步的细分，比如禅宗的顿悟和渐修。顿教对根机要求比较高，是对上根利智者所说，直接告诉你向上一着，把最精髓的部分指给你。而对那些根机比较钝的人，则会用渐修渐悟的方式加以引导。
周：钝和利应该是慧根的差别吧？
济：钝和利的差别，取决于心灵的尘垢。所谓利根，就是无明烦恼很少，心本身在比较空灵的状态，再有明眼善知识善巧点拨，就能“直指人心，见性成佛”。反之，如果无明烦恼很多，就像被乌云层层遮蔽的天空，内在的智慧光明难以显现出来。这就需要通过渐修把尘垢清理干净。
周：这也可以说是种性的差别吧？
济：根机利钝和种性还不太一样。种性是唯识宗的思想，是根据人的性格特点分为五种性。比如有的人偏于自了，就属于声闻种性；有的人富有爱心，就属于菩萨种性。
周：种性也有善恶道德层面上的区别吗？
济：在佛教中，种性是指人们因为往昔生命经验的积累而形成的不同习性，不是道德层面上的区别。
周：习性和天赋是两个概念吧。
济：习性和天赋有关。因为你的习性，造就了某种天赋。有些人特别喜欢读书，来生学起来会感觉驾轻就熟；有些人特别喜欢艺术，来生一接触很容易有所领悟。这种例子在生活中比比皆是。此外，有些人会形成贪婪的习性，有些人会形成自私的习性，有些人会形成慈悲的习性。总之，我们发展什么心理，它的力量就会特别强大，进而成为心理主导。
周：这还是侧重善恶的一面，根机的利钝是什么？
济：不同种性中，还有根机利钝的差别。或者说，在利根或钝根中，也有不同种性。比如在菩萨种性中，有菩萨种性的利钝；在声闻种性中，有声闻种性的利钝。此外还有一阐提人，属于无种性，但我觉得这种说法也不是绝对的。每个人都是善和恶的综合体，差别只是在于，有些人善的力量比较大，有些人不善的力量比较大。
周：所以有两个层面。一是种性，即慈悲程度的差异。二是根机，有利钝的差异。这二者之间又有交叉。
济：生命是无尽的积累。每个人的积累不同，就形成了不同的生命起点。因为起点不同，你会发现，有些东西学起来很容易，有些东西学起来很困难。而对其他人来说，他们的所长和不足，也许和你恰恰相反。
周：佛教说众生平等，可是又承认生命的起点不同，好像又是不平等的。
济：这种不平等的显现，正是基于平等的规律。如果今生的善恶积累不同，来生就一笔勾销，全部从头再来，那才是不公平。在因果面前，每个人都是平等的。你有什么样的行为，就会带来什么样的结果，谁也无法投机取巧，无法将不属于自己的成果纳为己有，或是将属于自己的果报推给别人。所以佛法认为，应该从行为来判断人的高低，而不是从身份和血统。如果你的行为高尚，那你就是高尚的；你的行为低贱，那你就是低贱的。今天的行为，决定了你的未来是什么，你的生命品质是什么。
周：前世轮回中的种子，我无法对它们有任何影响，但这些种子的力量可能很大，是我对抗不了的。所以，我的现世行为在很大程度上是由这些种子决定的。如果种子总体上是不好的，那我的行为肯定是不好的，我能对它负责吗？人有多大的力量来对抗这些现成的bbr>种子的力量呢？
济：很多人对自己的言行的确是身不由己的，因为生命已经形成强大的惯性，人在这些习性中根本就看不清楚，只能被它左右。如果一个人缺乏智慧，就不可能反省和修正自己。所以，接受智慧的教育很重要，这样我们才能看清，生命中什么是有价值的，什么是没有价值的。因为看得清，才知道如何正确选择。
周：这说明价值观很重要，而人在相当程度上可以支配自己的价值观，这就是突破口，通过支配价值观来改变好坏习性之间的力量对比。
济：佛法告诉我们，虽然生命中积累了很多不良种子，但我们也具备解决问题的潜力，同时，佛陀还给我们指出了开发这种潜力的方法。佛经讲到这样一个故事，一个亿万富豪的独子从小走失，在外流浪。虽然他名下有很多财富，但他一无所知，只能四处乞讨。我们的生命现状也是这样。每个众生都拥有无尽宝藏，但因为我们不知道，所以让生命充满匮乏感。
周：耶稣说要积聚天上的财富，不要积聚地上的财富。这和佛陀的思想是一致的，天上的财富属于每一个众生，但许多人不知道，拼命在寻找地上的财富。
济：正因为如此，佛陀一再告诫我们：寻找自己比寻找什么都重要。如果没有一种智慧的教育，人生真是悲哀。因为看不清，就会对一切充满困惑，充满无奈。就像有的哲学家，有一定慧根，能看透人生的荒谬和虚幻，知道什么没有价值。但究竟什么才有价值？怎样才能找到最有价值的？让他们很痛苦。所以，认识到生命最大的价值，并有正确手段去实现，才是更重要的智慧。
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鲁飞 摄
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解脱是当务之急
济：佛法的整个教理都是为解脱服务的。现代人最大的特点就是躁动，各种情绪在内心波澜起伏，让人不能自主，甚至失去休息的能力。因为人们的快乐来自欲望，而欲望是充满渴求、永无止境的，这就使人疲于奔命。当那么多现代化设备把我们从琐碎的工作和家务中解放出来.，我们轻松了吗？恰恰相反，我们更累了，压力更大了。所以说，没有一个人不需要解脱，不想要解脱。
周：确实如此，现代人非常忙碌，但并不幸福，普遍缺乏安全感。
济：为什么普遍缺乏安全感？就是因为我们的贪著太多。当你对某个东西过分在乎时，它就会成为你生命的支撑。一旦失去这个支撑，就变得无所适从，难以平衡。而当这个支撑是唯一的，甚至会让人彻底垮掉。
周：如果只是向外寻求人生的支撑点，这个结果几乎是必然的。人必须有内在的支撑点，才会真正有力量。
济：从佛法角度来说，生命本身是自足的，完整而独立的。只是因为我们迷失了自己，所以才要向外寻求支撑。但任何外在支撑都是无常的，不可靠的。如果对 67d0." >某个东西过分执著，它的任何一点变化，都会让我们为之欢喜为之忧。..
周：人必须有内在的支撑，有对人生的正确认识和信念，才能做自己人生的主人。
济：其实我们都知道，世间没有什么是永恒的，但这不能阻止人类对永恒的幻想——希望感情天长地久，希望事业千秋万代。为什么会有这样的幻想？正是被执著所蒙蔽。执著越深，由此而来的幻想就越多，依赖就越多。有了依赖，自然会有依赖得不到满足时的失落，进而还会引发焦虑、紧张、痛苦等负面情绪。比如现代人都依赖手机，一旦手机丢了，或是没带在身边９９lｉｂ?，就会紧张焦躁，甚至坐立不安。这不是手机的问题，而是依赖的问题。
周：手机控，各种各样的控，对外在东西的依赖越多，就越是被控。事实上，那些为财产、权力、地位、名声而活着的人是最不自由的。
济：所以现代人都活得很累。可问题是，好不容易有了休息时间，又要用各种娱乐把它塞得满满的，最后把自己玩得筋疲力尽。
周：现９9ｌｉb.代人的确连休息的能力也没有了。
济：解脱就是彻底的休息。当我们通过禅修平息内心所有躁动之后，就能证得空性智慧。安住于空性的状态，才能体会到生命内在的安静和喜悦。这种来自空性的喜悦是纯粹的，不夹杂任何痛苦。
周：不但芸芸众生，而且哲学家也需要解脱。我看佛经里说，有的人苦思宇宙和人生的问题，寻求终极的答案，可是如果说在答案没有找到之前就不能修道，那就谁也没有修得道死亡即已来临。这说的其实就是哲学家，或者有哲学性苦恼的人。我觉得说得很有道理。
济：佛经里还打了一个比方。有个人被毒箭射伤了，亲友急着要请医生给他治疗，这人却说：“等一下，我要知道射这支箭的人是男是女，什么出身，弓、弦、箭是什么材料做的。在这些问题没有完全弄明白以前，不可拔箭。”那么结果会怎么样呢？不用说，在这些问题还没弄明白之前，一定毒发身亡了。
周：所以，修道和解脱是当务之急，不能等终极问题解决之后再进行。事实上，很可能正是在修道和解脱的过程中，终极问题得到了解决，不一定是找到了答案，根据佛法的精神，应该是摆脱了对终极问题的困惑和执著。
点亮智慧，照破无明
济：印度所有宗教普遍认为，造成人生痛苦的原因，是无明、欲望、贪著和错误想法。
周：佛教也一样吧？
济：有相通之处，也有不一样的地方。比如说，无明是痛苦的根源。那什么才是智慧的认识？虽然你认识到无明的过患，但你建立起来的认识，可能还是属于无明的范畴，只不过自己以为是正确的。
周：障碍在哪里？
济：障碍有两种，一是所知障，一是烦恼障。为什么我们不能正确认识真理？就来自认识上的障碍，其根源在于生命内在的无明。佛法认为，每个生命既有觉醒的力量，也有原始的蒙昧，即无始无明，根本无明。
周：这个根本无明是不是人与世界固有的关系造成的，这种关系必然导致某种执著？
济：还说不上执著，它是迷惑生命产生的根源。因为有无始无明，使我们看不清生命的真相，也看不清世界的真相，所以它是认知的障碍。因为这种障碍，就会导致错误认识，进一?步发展出烦恼。在佛法修行过程中，必须不断消除这两种障碍。当二障彻底消除之后，生命才能达到完整的觉醒。就像天上的月亮，我们有时看到的是半个，有时看到的是小半个，有时甚至完全看不到。不是月亮在变化，而是它被不同程度地遮蔽了。修行，就是不断消除遮蔽的过程。
周：我以前以为，无明是一种人生不觉悟的状态，不知道还有无始无明。无始无明的根源是什么？
济：哲学喜欢追问第一因，追问最初是怎么产生的，而佛法认为，无明是无始的存在。生命有两个面向。西方哲学说“人有魔性，也有神性”；中国哲学说“人人皆可为尧舜”，也说“人与禽兽相异几希”。而佛法认为，人有明和无明两面。明是代表觉醒的状态，无明是代表迷惑的状态。当你没有体认到智慧时，生命是处在迷惑的状态；一旦体认到智慧，就进入觉醒的状态。就像光明和黑暗，光明出现时，黑暗就消失了。每个生命内在都有一盏智慧明灯，当这盏灯被点亮，无明当下就不存在了。当周边环境一片漆黑时，我们可能对这个环境有很藏书网多想象，不知道它到底是怎么回事。这种想象会让我们产生种种烦恼，落入这样那样的情绪，痛苦不堪。一旦光明出现，我们才会看到人生真相，看到世间真相，烦恼就没有立足之地了。
周：我本来以为，无明是由我执和法执而来。
济：无明是产生我执和法执的。
周：这点我就不明白了，如果说生命中原本就有无明的话，那就很难去掉。
济：在佛法看来，无明虽然是无始以来的存在，是生命中本来就有的，但这种存在是没有根的，是虚幻的存在，而智慧才是本质的存在。所以，一旦本质的存在彰显作用时，就会照破这种虚幻的存在。
周：请你具体描述一下，这是一个怎样的过程。
济：当心陷入一个念头时，这个念头会成为你的一切，完全控制着你。一旦你能体认到心就像虚空一样，那么，所有情绪不过是虚空中来来去去的云彩。不管念头是来还是去，是生还是灭，对你来说就没什么了。你看到念头的一切变化，但心是如如不动的。事实上，虚空才是心的本来状态，它是无限、圆满而自足的。只是因为我们的错误观念和设定，才使它变得狭隘扭曲。
周：如果说无明是蒙昧造成的，根源在认识，那么问题就在于改变认识。
济：因为无明，所以导致我们在认识上有迷惑。就像眼前有一层浓雾，使我们什么都看不清楚。
周：那么，无明就是人的心灵还没有被智慧照亮的一种状态。
济：其实，我们现在都处在无明的状态。人的内心时时有各种情绪产生，使我们不知不觉地为其左右。在此过程中，我们对自己的内心状态并不清晰，甚至在想要改变现状时，也是无能为力的。这就是一种典型的无明状态。
周：不知不觉就是一种无思考的状态。
济：不知不觉是有意识的，不是没有意识，只是缺少对自我的觉察力。
周：没有对自己的思考进行思考。
济：就像一潭水，当它在浑浊的状态，我们没法看清其中究竟有些什么。只有当水沉淀下来，才会变得清明透彻，其中再出现什么，就一览无余了。心也是一样，当我们躁动不安时，就像浑浊的水。这就需要通过禅修让心沉淀下来，才能看清每个起心动念。
周：浑浊是因为受到外界的干扰，排除外界的干扰，就可以沉淀下来。这的确不仅仅是一个认识行为。接下来，对业已沉淀下来的心念进行观察，可以说是内省，是特殊的认识行为。
济：人对世界有不同的认识，这是源于“知”的差别。在佛教中，对“知”有两种不同看法，既有“知之一字，众妙之门”的赞誉，也有“知之一字，众祸之根”的批判。为什么会这样？因为“知”包括正知和不正知两种。所谓正知，又可分为几个层次。第一个层次，是指正确的认知；第二个层次，是通过禅修开发内在智慧，使心具有镜子般的觉照力，对内在的任何变化清清楚楚；第三个层次，是佛陀的正遍知，又叫大圆镜智，如实了知宇宙人生的一切。平常的人，心都处在不正知的状态。因为失去正知，就会产生妄知，即错误认知。
周：缺少正知，是因为失去，还是原本就没有？
济：原来有。《六祖坛经》说：“菩提般若之智，世人本自有之。只缘心迷，不能自悟。”
周：每个人原来都有？
济：每个人原来都有。佛法认为，人人都有觉悟潜质，但要通过修行开发出来。换言之，这个宝藏是人人具足的，但能否开发出来，取决于每个人自己。
从觉醒到解脱
周：从三法印来说，解脱是佛教的一个主旋律。我觉得佛教的特点就在于找到一条路，能真正解除人生的各种苦恼。用什么办法解决？就是让你解脱。四谛法门最后也是要让你解脱，其他花言巧语都是假的。
济：解脱的确是佛法的核心。
周：从中西方的哲学和宗教来看，我大致归纳了五种人生观。第一是理性的人生观。这在西方哲学中是主流，让你理性地面对人生的各种问题，包括生死问题，因为死亡是不可逃避的自然规律，你就必须理性地接受。第二是道德的人生观。中国儒家是代表，要懂得做人的道理，把人做好，人生就圆满了，所以孔子说“朝闻道夕死可矣”。第三我称之为审美的人生观。以庄子为代表，把个体的小我和宇宙的大我融合为一体，进入“与天地精神相往来”“与造物者游”的境界，但这是只一种主观的感受，其实是一种..审美的境界。第四是信仰的人生观。最典型的是基督教，只要信仰上帝，相信灵魂不死，一切问题都可以解决。第五就是佛教，我称之为解脱的人生观。佛教有一整套智慧的教育法和具体的修行方法，对于解决生死问题也许是最彻底的。就解决人生的终极意义问题而言，理性的和道德的人生观实际上是在回避，认为不必考虑；审美的人生观给你一种朦胧的感觉，一个似是而非的回答；基督教是你一个完全肯定的回答，告诉你人生有终极意义；我觉得佛教其实是告诉你，不存在终极意义，对终极意义的追求本身就是一种迷惑，要从这个迷惑中解脱出来。能不能这样说？
济：几千年来，人们始终在关心：我是谁？生从何来，死往何去？人为什么活着？对于这些生命永恒的困惑，所有宗教和哲学都试图做出自己的诠释。但它是不是合理的解释？是不是究竟的解决？
周：解脱是究竟的解决？
济：解脱的思想和印度的宗教文化有关。整个印度的文化、宗教、哲学，都是以追求解脱为核心。那什么才是解脱？在这个问题上，其他宗教或是理解为上升天堂，或是理解为梵我合一、进入重生等等。从佛法角度来说，解脱既意味着摆脱迷惑，也意味着对觉性的开发。如果没有开发觉醒的能力，根本就无法摆脱迷惑。
周：觉醒是不是摆脱迷惑的另一种说法，摆脱了迷惑，也就是觉醒？
济：对觉醒来说，仅仅摆脱迷惑是不完整的。解脱只是觉醒的一个方面，当然起到较为重要的作用。
周：印度其他宗教也好，基督教也好，都有一个代表宇宙本体的大我，叫神、梵天或上帝，都追求和这个大我合一的境界。佛教有没有这样的追求？我觉得，净土或极乐世界也好，成佛也好，都是象征性的说法。佛教并不是说，你最后就和释迦牟尼合为一体了，没有这种说法。成佛就是觉悟的意思，完全摆脱迷惑的意思，成佛就是一种彻底的解脱。
济：如果了解大乘菩萨的人格，就会看到生命的另一面。比如汉传佛教最具有代表性的四大菩萨中，观音菩萨代表大慈悲，大到什么程度？能对每个众生心生慈悲时，这种慈悲才是圆满的。文殊菩萨代表大智慧，包括通达真理、解除烦恼的根本智，也包括应机设教、引导众生的差别智。地藏菩萨代表大愿力，即“地狱不空，誓不成佛，众生度尽，方证菩提”的担当。普贤菩萨代表大行愿，做每件事都能以尽虚空、遍法界的无量众生为所缘对象，这种愿力是永无止境的，“虚空界尽，众生业尽，众生烦恼尽，我此愿力无有穷尽”，而且是“ 5ff5." >念念相续，无有间断”的。四大菩萨的精神和人格，就是对生命正向力量的开启。如果把这些当作象征性的说法，可能也就听听而已。但你认真体会一下这些菩萨的愿力，体会一下这种人格的伟大，会觉得无比震撼。.?
周：我原来理解小乘就是自己解脱，大乘是不仅自己解脱，还要让众生解脱，并不是说让众生过上幸福的物质生活、情感生活，而是要让他们解脱，所以佛教是否定性的。我并不认为这是佛教的一个毛病，反倒是其他思想体系所不具备的优点，否定性正是佛教的深刻之处。
济：你说.９9lｉｂ?的解脱比较偏向对负面的否定，但要明确，否定的是什么？不否定的是什么？这点非常重要。比如我们在生活中，可以带着迷惑来穿衣吃饭，也可以不带着迷惑来穿衣吃饭，要否定的是迷惑的心，而不是穿衣吃饭这件事。解脱也不是人们通常理解的什么都不做，解脱的核心是放下而不是放弃。我们要放下的，是内心的迷惑和执著，帮助你更有智慧地生活，是这样一个道理。
周：我也相信真正解脱以后会生活得更好，这一点我完全相信，而不是没有生活了。
济：同样穿衣吃饭，但因为你的心不一样了，世界也不一样了。不是说解脱了什么都不要，澄清这一点很重要。大乘佛教有一部《维摩诘经》，主角维摩诘居士是当时毘舍离城中的富豪，他整天在参加社交活动，出入宫廷、商家等各种场所。但他对世俗生活没有任何黏著，走到哪里都在给别人传播佛法，所谓“虽处居家，不著三界”。他不仅事业发达，还有德行，有智慧，深受大众尊敬。这部经典在汉传佛教影响非常大。
周：所以入世和解脱是可以兼顾的，该得到的时候就得到，该放下的时候就放下。
人皆有自救的能力
济：佛法认为，凡夫和佛菩萨的根本区别，就是迷和悟。从人格而言，凡夫和佛菩萨有着天壤之别，一个烦恼重重，一个悲智圆满。如果就这个结果来说，我们往往对修行没有信心，觉得自己永远不可能成就佛菩萨那样的品质。所以我们要去寻找两者的共同点，及最初的分歧从何而生？只有找到相同点，修行才有希望。否则就像蒸沙不能成饭一样，是不可能修出来的。
周：相同点就是觉醒的潜质。
济：是的。佛法认为，每个众生都有觉悟潜质。在佛性层面，众生和诸佛是完全平等的。为什么两者的显现如此不同？就在于迷和悟，即迷惑和觉醒的生命。《六祖坛经》告诉我们：“前念迷即是众生，后念悟即是佛。”当生命陷入迷的状态，就像进入乌云，四顾茫然，不见天日。当生命进入悟的状态，就像进入晴空，万里无云，一片澄澈。迷和悟不过是一步之遥，云彩和蓝天也不过是一步之遥，只要跨过去，并不遥远。
周：用一个概念来概括佛教的话，是不是解脱？终极目标就是解脱？
济：用觉醒来表达，应该更完整。解脱还偏向否定。
周：如果对觉醒做广义的理解，那么可以说，一切精神导师都主张，人生的目标就是觉醒。孔子说：朝闻道，夕死可矣。苏格拉底说：未经思考的人生不值得一过。佛陀也说：不知正确的教法而活百年，不如听闻正确的教法而活一日。这些教导高度相似。当然，对觉醒的定义会有差异。在佛教中，觉醒的涵义除了解脱还有什么？
济：除了对负面的否定，还包括对正向的开显。佛教认为，佛陀有三种功德，即断德、智德和悲德。断德是涅槃的功德，彻底平息生命内在的迷惑烦恼；智德是对智慧的成就；悲德是对慈悲的圆满。所以除了否定之外，更重要的是正向开显。
周：那么，觉醒和解脱的关系，也许可以这样来界定：唯有通过觉醒，才能真正解脱。
济：佛教所说的觉醒，并不是一般人理解的“清醒”，也不是与“难得糊涂”对应的“洞明世事”。为什么世人会通过喝酒来麻醉自己？因为他们觉得清醒的时候想法很多，又不能解决，更烦恼，更痛苦，所以通过喝酒来暂时忘记。这样的清醒，和佛教所说的觉醒是完全不同的。
周：这不是觉醒，而是觉醒的反面——麻醉。
济：bbr>藏书网佛教所说的觉醒，是对生命如实、透彻的认识，同时，它还是生命内在的强大力量。真正的觉醒，是以如实的认识为基础，进而落实到心行，开启生命内在的觉性。只有这样，才能走出迷惑的泥潭。他知道世界真相是什么，不会有认识上的迷惑；他知道怎么做才是自利利他的，不会有选择上的矛盾。对于这样的人来说，有什么值得烦恼，有什么可以痛苦的呢？所以说，觉醒的意义正在于此。
周：解脱就是解除迷惑，而生命本身蕴含着解除迷惑的能力。所以，要依靠自己固有的潜质，用自己的觉悟照亮自己的生命。
济：佛陀最大的贡献就在于，发现人有自我拯救的能力。在迷惑烦恼的背后，生命还有觉醒的潜质。一旦开发这种潜质，就能解除困惑，摆脱烦恼。换言之，生命本身就有自救的能力。佛陀的这个发现，给人类带来了希望。这也是佛教与其他宗教的不共所在。其他宗教往往把问题都归于救世主，而不是靠自己解决。但救世主到底能不.９９lｉb.能解决？是另一回事。
周：人人都有觉醒的潜质，开发这个潜质，就是认清生命真相的一个过程。
济：所以佛法特别强调正见，即如实见。如实，就是符合事实真相。生命真相到底是什么？你只有看清以后，才能摆脱错误认知。世界本是无尽的虚空，而我们的心更是“心包太虚，量周沙界”，完全可以在其中自由自在。但我们有了错误设定之后，就会形成一个陷阱，把自己束缚其中，不得自在。所有的不自由，都来自心的狭窄设定和执著。当你发现这个设定原本是不存在的，就没有什么能束缚你了。
周：世界本来是一个虚空，认识到这个真相，人不是感到绝望，而是获得了自由。这也是佛法的独特之处。柏拉图和基督教都是因为不能容忍虚空，所以才要设定一个理念世界或上帝。
济：如实见的作用有两方面，一是摆脱迷惑系统，二是如实了解生命。佛法非常强调中道，所谓中道，不是一种折中，而是远离偏见，摆脱片面认识。当你产生片面认识时，就只见其一而不见其他，并由此影响你的生命状态。
周：正见一定是中道？
济：对。
周：怎么判断我现在获得的是不是正见？
济：可以自己去审视。佛法中，什么是无常，什么是无我，什么是空，都有相应的认识标准，同时还可以通过实修体证。
周：当一个人没有真正醒悟时，这些对于他来说仅仅是一个知识、一个观念，怎么真正变成自己的心识？
济：正见的建立，没有离开缘起，需要通过不断的闻思和实践，是一个理解、接受、运用的过程。因为理解，才能建立正确标准；因为接受，才能将知识转化为自身观念；因为运用，才能将闻思得来的概念化的观念，真正落实到心行。如果仅仅是概念上的认识，没有落实到心行，有时反而更纠结。就像有些人，好像能看得破，但又放不下，还不如稀里糊涂的人好过。也因为如此，往往会让自己和他人对学佛产生怀疑。只有当佛法正见真正成为自身观念、心态及生命品质，无论你说什么，做什么，都是如法的，都会让生命有正向的成长。天涯在线书库《www.tianyabook.com》